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Lexique mystique (A-F)

 

 Ce lexique n'est pas un dictionnaire : il n'est pas systématique et propose des réflexions, voire des réactions, parfois brèves, parfois longues, sur quelques notions, quelques mots, quelques œuvres mystiques qui nous ont paru importants. Il a été élaboré pendant une période de travail qui nous a réunis entre 1995 et 2000 ; nous signons ici chacun nos articles (Joseph Beaude, Michèle Clément, Eric Daronnat, Claude Seyve et Hélène Trépanier) ; ces articles ont fait l'objet de discussions dans nos réunions mensuelles qui donnent parfois lieu à des articles pluriels pour une seule entrée (cf « Mystique » ou « expérience »)
 

Lexique mystique
France - XVIIe siècle

 

On trouvera ici 41 entrées (de Abîme à Zacharie de Vitré) ; d'autres entrées étaient prévues (Bourignon, désert, Harphius, néant, perte ...). Diverses circonstances ont interrompu l'entreprise mais nous conservons l'espoir de voir croître ce travail, par nos apports ou par l'apport de certains de nos lecteurs.

Contact : Michèle Clément

La lecture des fascicules de la Compagnie de Trévoux, eux aussi consacrés généralement à la mystique du XVIIe siècle français et régulièrement publiés depuis mars 1995 sous l'égide de Joseph Beaude, peut souvent venir compléter les pistes ici dessinées.

On trouvera ici dans la rubrique ressource certains de ces fascicules numérisés.

Une autre initiative lexicale concernant la mystique peut être mentionnée : Pour un vocabulaire mystique au XVIIe siècle, séminaire du Professeur Carlo Ossola au Collège de France, textes réunis par F. Trémollières ; Nino Aragno editore, 2004.



Abîme

- Abyssus abyssum invocat, Ps. 41, 8.

L'abîme (du grec a-bussos : sans fond) est une métaphore fréquente dans le discours mystique, associée à l'image de l'eau car l'abîme est presque toujours liquide. comme si l'eau seule pouvait rendre sensible cette "image abstraite".

Le sémantisme négatif de l'abîme, son sens profondément associé au danger ou au péché comme nous le trouvons chez Pascal est remotivé positivement dans le discours mystique. C'est un concept négatif qui, en contexte mystique, devient positif. Le mystique qui le dit de la manière la plus paradoxale est Jean de la Croix :

Le démon cause à l'âme de très grands dommages, lui faisant perdre de grandes richesses, la tirant à guise d'un poisson, avec un peu d'appât, du gouffre des eaux simples de l'esprit où elle était abîmée et noyée en Dieu, sans trouver fond ni appui. Et par ce moyen, il la tire au bord, où il lui donne appui et soutien et où elle prend pied, de sorte que désormais elle aille sur ses pieds, à même la terre, avec travail, sans qu'elle nage dans les eaux de Siloé qui coulent avec silence, étant baignée des onctions de Dieu. (O.C., Desclée de Brouwer; p. 792)

Nous avons ici un vocabulaire de l'aide et du soutien rapporté au démon qui prend donc un sens négatif alors que le vocabulaire de l'abîme et de la noyade devient positif, transcription de l'onction divine. La violence de la torsion appliquée au sens des mots témoigne de l'étrangeté du discours mystique qui devient une langue étrangère dans la langue familière.

De toutes les occurrences du mot "abîme", chez Jean de la Croix, Jean de Saint Samson, Hopil, Catherine de Jésus...on peut faire deux catégories. D'une part, un abîme intellectuel comme on le voit dans ce billet de Catherine de Jésus :

O abysme incomprehensible des secrets et des conseils de Dieu, combien vous estes caché aux enfans des hommes !

De cet abîme, l'homme ne peut que rester extérieur et l'image, dans ce cas, est réduite à sa valeur quantitative. Mais il existe un autre type plus fréquent de références à l'abîme, comme ici dans un autre billet de Catherine de Jésus :

Je me jette en Dieu, comme dans un abisme profond pour faire de moy des choses qui semblent n'avoir point de limites ny de fin.

C'est l'abîme de l'amour, l'abîme-Dieu dans lequel le mystique dit tomber pour s'y transformer : c'est là qu'il s'inverse de gouffre en plénitude, support imaginaire et discursif de l'union, site sans site : utopie ?

♦ Michèle Clément



Abruti

État de l'homme désirant être plus sage que Salomon, d'après Lorenzo Scupoli, auteur du Combat spirituel.

« Travailler à s'abrutir est le commun des esprits subtils et relevés qui sombrent dans la superbe spirituelle. Ils se persuadent follement qu'ils jouissent de Dieu par l'intellect et négligent de purifier leur coeur. Ils forment une idole perpétuelle de leur entendement et sont difficiles à guérir car l'orgueil de l'entendement est pire que l'orgueil de la volonté : si la volonté peut se soumettre, l'entendement persuadé que son jugement est le meilleur refuse obstinément de recevoir conseil et guérison. Il faut donc émousser toujours la pointe de l'esprit. Il faut s'abrutir et devenir insensé pour l'amour de Dieu afin d'être plus sage que Salomon. »

Lu en italien au début du XVIIe siècle par François de Sales notamment, Le Combat spirituel a été traduit par le jésuite Santeul en 1608.

Dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, il est retraduit de l'italien et de l'espagnol avec ajout du " Sentier du Paradis " (suite du précédent) et quelques homélies attribuées à L. S. (dont l'une remarquable concernant Marie-Madeleine) par un traducteur qui signe : GDMM. Peut-être s'agit-il de l'ami de Pascal et modèle de l'honnête homme, le chevalier Antoine Gombaut de Méré.

♦ Eric Daronnat

 

Adhérence

Catherine de Jésus, dans ses avis et ses lettres, emploie souvent le mot "adhérence". Comme "adhérer" signifie "tenir fortement par un contact étroit", l'adhérence pourrait être une appellation de l'union mystique, mais il paraît plus complexe que ce à quoi son étymologie l'assigne.

L'adhérence semble avoir dans la langue de Catherine de Jésus un double sens selon qu'il s'agisse de l'adhérence du Christ à son père, qui est totale, ou de l'adhérence de l'âme humaine à Dieu qui, elle, contient des résidus de séparation : elle le résume en évoquant la disposition à être "adhérant à Jésus Christ et à la Vierge, dans la séparation puissante et admirable qu'ils ont de tout ce qui est séparé de Dieu pour jamais".

L'adhérence est donc plutôt un état préalable à l'union mystique, c'est-à-dire un effort vers un contact étroit avec la divinité dans la claire conscience d'une séparation irréductible par l'opération humaine : "j'adhère pleinement à Jésus Christ de toute l'adhérence que je dois, pour correspondre à la puissance que Dieu lui a donnée sur toute chair, afin qu'il fasse tout l'usage en moi qui peut me consommer en lui". L'union est au-delà de l'adhérence, qui n'est donc qu'une disposition volontaire, et en cela imparfaite. Seul Dieu peut opérer pour transformer cette adhérence en union consommante.

♦ Michèle Clément


Aoriste (voir « forme aoristique »)

Autobiographie

L'autobiographie est un genre privilégié par les mystiques. D'ailleurs, au XVIIe siècle, le phénomène de l'autobiographie et de la biographie spirituelles prend une ampleur considérable. Les femmes, surtout, confient au papier la description et l'importance de leurs expériences. Derrière cet acte d'écriture, est présente une double conviction: la transcription en mots de l'expérience personnelle est possible et elle a un sens. L'histoire personnelle est racontée avec précision: l'enfance et ses moments de révélation, la décision de livrer sa vie à Dieu, les péchés, les mortifications, l'itinéraire vers une plus grande conscience de soi, les expériences de la présence et de l'absence de Dieu, les douleurs et les joies, les tentations, les doutes, les peurs et les illuminations. En bref, le parcours initiatique du héros ou de l'héroïne à travers les pires épreuves mène à une saisie plus intime et lucide de soi et de l'union avec Dieu. Un vocabulaire "psychologique" s'élabore pour tenter de rendre compte de ces expériences personnelles: les puissances de l'âme, les châteaux intérieurs, les analogies avec la psychologie du désir...

La structure des récits autobiographiques mystiques diffère d'un auteur à l'autre, cependant toutes exposent une idéologie de la perte. Le récit rend compte d'un cheminement vers la désappropriation: séparation d'avec la sécurité et le gain matériels, éloignement des attachements affectifs (la famille, les amis) enfin, étape finale, détachement d'avec soi-même. Cela dit, l'autobiographie mystique semble assumer une situation paradoxale d'identité narrative: "je ne suis rien", écrivent les auteurs mystiques et pourtant ils accomplissent un acte qui promeut leur existence; l'écriture au je. En effet, comme l'explique Beneveniste, le je désigne le locuteur de l'énoncé, un être unique. Cependant, qui est ce je, ce sujet qui dit n'être rien? Cette énonciation problématique dévoile la vision du monde du mystique. Le monde, pour lui, se réduit à sa perception de lui-même: le mystique est un je privilégié par Dieu et qui doit rendre compte de son expérience. Au même moment, le mystique est un néant, un rien devant l'infinitude de Dieu. Ce paradoxe donne lieu à une dissociation du sujet qui se disloque en diverses instances narratives: le corps, l'âme, l'esprit, l'imagination, la nature.... deviennent tous des sujets actentiels du récit. Chez Marie de l'Incarnation, par exemple, la théorie des puissances de l'âme rend compte d'un être dissocié, plus que des divers aspects d'une personne unifiée sous le regard de Dieu.

Le plus souvent, il s'agit d'enseigner des vérités que l'expérience personnelle a permis de découvrir. Surin croit que sa plume pourra transmettre les certitudes qu'il a acquis au cours de son expérience à Loudun. Pour ce, il analyse et interprète les événements de sa vie. Dans d'autres cas, écrire une autobiographie équivaut à offrir un exemple de vie à suivre. Thérèse d'Avila propose son modèle, même si elle insiste sur le fait que chacune des carmélites peut avoir sa voie pour entrer en contact avec Dieu. Par ailleurs, écrire l'histoire de sa vie, pour certains, répond à une impulsion. L'expérience divine a été si importante, si "remplissante" qu'ils doivent la déverser dans l'écriture. Prendre la plume permet d'assouvir une soif, ou plutôt de se délivrer d'un trop plein. Marie de l'Incarnation écrit: "... je prenais une plume et j'écrivais mes passions amoureuses pour évaporer la ferveur de l'esprit, car autrement ma nature n'eût pu tant pâtir" (Tp. 39). Souvent les mystiques n'écrivent pas de leur propre initiative. Ils répondent à des demandent ou obéissent à des ordres. Dans cette perspective, l'autobiographie est prescriptive. De fait, Marie de l'Incarnation répugne à la publication. Elle ne veut qu'obéir à Dieu, suivre l'élan qui la pousse à écrire, sans s'inquiéter, sans se préoccuper de faire connaître son histoire. Avant de prendre la plume, elle ne sait pas ce qu'elle écrira. C'est que l'autobiographie mystique ne constitue jamais un témoignage exact de l'expérience vécue. Elle est une nouvelle expérience; elle donne lieu à un nouvel accès à Dieu.

Qu'elle soit d'ordre pédagogique ou didactique, ou d'intérêt strictement personnel, l'écriture autobiographique met au jour la valorisation de l'expérience du sujet. Là, seul le vécu intime valide l'écriture. Aucune tradition, aucune autorité, aucun dogme, aucune érudition n'atteste l'écrit. Par exemple, pour Thérèse d'Avila, son expérience n'offre pas seulement un exemple, mais la matière constitutive de son enseignement spirituel. Le témoignage de son expérience devient le principe même de sa théologie à partir duquel elle peut contribuer à la formation spirituelle des carmélites. Son moyen de persuasion, pour enseigner et convaincre, réside dans l'exemple de sa propre vie, dans une "logique" de l'expérience personnelle, intuitive et affective. La certitude de l'expérience vaut plus que tout autre argument. C'est ainsi que l'exemple vécu apparaît comme un justificatif suffisant pour la mystique.

En exposant une "notion expérimentale de Dieu" (Surin), individuelle et subjective, l'autobiographie spirituelle au XVIIe siècle, montre que le mystique cherche en lui, et non dans le cosmos ou dans la tradition, une certitude et une règle. L'autobiographie témoigne de la crise du XVIe, XVIIe siècles où "un univers s'effondre": les guerres de religion, la corruption de l'Église, les épidémies, les découvertes géographiques et scientifiques font perdre les assises intellectuelles et spirituelles du croyant. Comme Descartes, certains mystiques fondent leurs convictions en racontant leur histoire personnelle. Les autobiographies des mystiques procèdent d'une même perspective: une expérience personnelle donne les bases d'une croyance ou d'une conviction. C'est leur pacte autobiographique. Je ne cite que les autobiographies mystiques indiquées dans le texte.

Thérèse d'Avila. Autobiographie. in Oeuvres complètes. Paris, DDB, 1964.
Marie de l'Incarnation. Écrits spirituels et historiques, publiés par dom Albert Jamet, sur la base de l'édition de dom Claude Martin, 4 vol., DDB, Paris-Québec, 1929-1930.
Marie de l'Incarnation, Le Témoignage. Paris, Gabriel Beauchesne, 1932. (T)
Jean-Joseph Surin. Triomphe de l'amour divin (1636-1660) et La Science expérimentale des choses de l'autre vie (1653-1660), Grenoble, J. Millon, 1990.

♦ Hélène Trépanier


Autoriser(s').

La parole mystique, a écrit Michel de Certeau, ne s'autorise que d'elle-même. On le voit, en effet, dans de nombreux textes. Leur écriture est sans normes. C'est poussées par l'Esprit, sans savoir ce qu'elles allaient écrire qu'aussi bien Marie de l'Incarnation que madame Guyon déclarent avoir pris la plume. Elles sont surprises de leurs découvertes au fil de l'écriture. De l'inouï et de l'insu se révèlent par et dans leur rédaction spontanée et inspirée. Elles ne soupçonnaient pas avant d'écrire ce que leurs mots leur dévoileraient d'inattendu, du point de vue de leur religion même, dont conseillers, confesseurs, prédicateurs, théologiens leur procurent l'enseignement. Elles trouvent même avoir acquis par leur expérience simple et singulière de quoi enseigner ces enseignants à qui l'institution ecclésiale les lie. Les plus clairvoyants d'entre eux confirment cette expérience. Bérulle, par exemple, est à l'écoute des ignorants et des petits pour être instruit par eux. La science théologique qu'il a n'expliquera jamais ce quils ont expérimenté.

C'est que Bérulle et d'autres, comme Jean de Saint-Samson, opposent à la science des savants théologiens, la science des saints qui ne s'apprend pas dans les écoles. La Madeleine est sans doute celle qui la possède par excellence : parce qu'elle est sans connaissance et sans discernement elle est la plus ordonnée à cette science des saints qu'on appelle aussi science expérimentale.

Toutefois la liberté mystique d'une connaissance sans autorité extérieure a son revers : l'expérience d'une perte de la religion et de ses références spirituelles, doctrinales, cultuelles. C'est sans doute pourquoi, à la fin du XVII° siècle, l'époque du "crépuscule des mystiques", certains se cherchent des cautions ou des appuis. Ils peuvent être collectifs dans la création de groupes sectaires, théologiques dans une réinterprétation sauvage des textes scripturaires et traditionnels. Madame Guyon souhaite que la mystique devienne la nouvelle théologie des temps modernes, dont assurément elle sera le premier docteur.

Renvois : Bérulle, Bourignon, Guyon, Labadie, mystique, science des saints, théologie.
 

♦ Joseph Beaude

 

Caliginosité

Sous ce vocable câlin se cache l'idée qu'il faut bien voir qu'il n'y a rien à voir, et que c'est ce rien qu'il faut voir. Il faut traverser la nuit pour aller à la recherche du Bien-Aimé. Or la nuit est obscure d'une plus que resplendissante obscurité. Il faut affronter ce feu ténébreux, plonger dans l'horrible nuit de la contemplation. C'est une épreuve, une plongée dans l'horreur, mais c'est aussi s'exposer au rayon superessentiel des divines ténèbres, et celui qui a fait sa cachette dans les ténèbres y attend son amante. Ainsi la nuit est ténébreuse, caligineuse, et en même temps rayonnante, éclairante ; une épreuve et une consolation ; une traversée, et le but de la traversée. C'est en fuyant Dieu que le trouvent ceux qui, délaissant en arrière toutes les lumières divines, tous sons et paroles célestes, s'engloutissent dans cette obscurité caligineuse.

Denys l'Aréopagyte, Traité de la théologie mystique, La Compagnie de Trévoux, juin 1995.
Jean de la Croix, " Le traité de la nuit obscure ", dans Oeuvres spirituelles, Édtions du Seuil, 1954.
 

♦ Claude Seyve

 

Corps

Le corps constitue une nécessité pour les mystiques. Cela peut paraître aller de soi. Cependant, au sein d'un contexte religieux et catholique, de revendiquer le caractère essentiel du corps: du corps propre et de celui des autres n'est pas habituel. De fait, dans l'idéologie catholique, le corps reste un pis-aller. La "chair", selon la terminologie religieuse, acquiert une dignité parce qu'elle est promise aux destinées immortelles. Toutefois, cette dignité est imputée du dehors, elle ne lui appartient pas en propre. La chair reste disqualifiée en tant que nature "sensible", lieu des passions et de la corruption des appétits terrestres. Suivant cette logique, le corps est l'ennemi le plus intime de l'âme. Celle-ci doit lutter contre la chair, la vaincre, pour sauver son corps terrestre des douleurs de l'enfer. Vaut mieux châtier son corps ici bas que subir les feux de l'au-delà. Pour être sauvé, le corps doit s'avilir.

Chez les mystiques du XVIIe siècle, le corps n'est ni anobli, ni glorifié. Au contraire, le corps est souffrant et marqué par la douleur. Cependant la souffrance a d'autres raisons d'être que l'expiation des fautes. Le corps joue un rôle qui n'est pas celui du consentement, ni de la soumission à l'âme. Sa nécessité tient à sa fonction qui lui est exclusive. Il ne s'agit pas d'une nécessité vitale, mais d'une nécessité symbolique (dans les textes mystiques, les besoins physiques tels que manger et dormir renvoient toujours à un sens symbolique). Pour les mystiques, le corps a une fonction essentielle parce qu'il sert à la communication. Ils communiquent avec Dieu, avec le diable et avec les autres au moyen du corps. C'est dire l'importance fondamentale du corps. Sans lui, rien n'est dit, rien n'est compris, aucun rapport ne se crée, surtout, aucune expérience n'est vécue. De fait, l'expérience n'est reconnue qu'à partir de ses effets sur le corps. Une expérience sans douleur, sans marques sur le corps, sans impression de jouissance n'existe pas. Même si l'expérience est intérieure, même si elle est radicalement spirituelle, elle a son impact sur le corps et c'est par celui-ci qu'elle est identifiable et crédible. La lisibilité de Dieu est en cause.

Le mode du rapport entre le corps de Dieu et le corps de l'homme n'est pas celui du rachat. Le sujet, tel qu'il se présente dans les textes mystiques, ne vise pas à se racheter de sa faute originelle par la souffrance et l'humiliation. Le corps ne disparaît pas sous l'avilissement et la mortification. Au contraire, le corps doit être reconnu, présent, mis en scène, même à travers l'automutilation. Le corps du mystique ne peut passer inaperçu, ni être oublié, rejeté ou élevé au ciel et effacé. Il doit, au contraire, frapper l'attention, attirer le regard. Dans les textes mystiques, le corps est exhibé.

Le corps exhibé ou théâtralisé renvoie à une réalité surnaturelle. Paradoxalement, il est la preuve concrète, palpable, des "choses de l'autre vie" et, donc, de l'existence de Dieu. Jeanne des Anges, par exemple, aspire à retrouver, sur son corps, les marques du corps perdu de Dieu. À l'instar de plusieurs mystiques, elle vise à retrouver, sur elle, et non seulement en elle, la présence du Christ. Par les marques sur le corps (les stigmates), les sensations physiologiques (de douleur ou de jouissance), les maladies, Jésus Christ se rend présent. Plus encore, le corps marqué montre aux autres, croyants et non-croyants, l'intervention divine. Aussi le corps constitue-t-il un relais entre, d'une part, Dieu qui touche et se fait sentir et, d'autre part, les autres qui peuvent voir et même parfois toucher. Dieu se manifeste; il fait sentir sa présence, sa parole ou l'existence des anges qu'il a condamnés, en marquant le corps. Les autres accèdent à cette manifestation grâce au sujet (mystique ou possédé) qui utilise son corps comme un langage. La présence de Dieu sur le corps du sujet engendre un échange de regards et de paroles.

Renvois : Diable, expérience.
 

♦ Hélène Trépanier

 


Diables

Selon la religion catholique, les diables sont des anges, créés par Dieu, mais déchus. À l'instar des anges qui sont restés fidèles à l'amour de Dieu, les diables ne sont pas des créatures mortelles, faibles et fragiles comme les hommes. Ils appartiennent à la classe des esprits supérieurs. Aussi, avant leur chute, ne possédaient-ils rien qui puisse les conduire à pécher. Au contraire, les biens et les connaissances que Dieu leur avaient légués auraient dû les préserver du mal. Or, le péché des diables est l'orgueil. Les diables ont voulu se détacher de leur créateur. Ils ont refusé d'obéir à un être supérieur et de l'honorer. Ils ont rejeté l'autorité divine. C'est que, pour eux, l'amour de Dieu constituaient une oppression et, la grâce, une prison. Leur profond désir d'affranchissement les a ainsi conduit à la perte car Dieu n'accepte pas la liberté et l'émancipation sans lui.

Depuis, souffrance et damnation sont les gages des anges condamnés par Dieu. Les diables évoluent dans la sphère du mal. Tous les moyens sont bons, disent-ils à Jean Joseph Surin, pour entraîner les hommes loin de Dieu. Leur but est de réussir à ce que l'homme offense Dieu, le renie, en s'attachant aux biens terrestres et à l'amour sensuel. Les démons résident du côté de la matière et du corps. Ils délivrent le plaisir et les attraits charnels. Leur plus grande aspiration est de convaincre l'homme de sa liberté, de sa grandeur et de ses désirs ici et maintenant. Pour ce, les diables usent principalement de deux moyens. D'abord, ils ont partie lié avec le corps. Ils pénètrent le corps de l'homme, ils le guident, le font bouger, lui procurent du plaisir et de la douleur. De plus, les démons feignent. Leur arme principale est le mensonge. Ils trompent en contrefaisant Dieu, la réalité ou les autres. Jeanne des Anges est ainsi très souvent confondue ne sachant pas si les paroles qu'elle entend sont prononcées par le bon ange ou par le diable, ne reconnaissant pas s'il s'agit de son directeur spirituel ou du diable.

Les mystiques du XVIIe siècle rencontrent inévitablement le diable sur leur route menant à Dieu. C'est que le diable se colle à leurs aspirations. Les mystiques ont en eux une très grande force de liberté. Ils veulent rejoindre Dieu à travers leur expérience personnelle, sans l'intermédiaire du dogme ou de l'institution. Leur liberté apparaît à plusieurs comme un hybris. Les supérieurs de Surin le condamnent en disant qu'il a voulu voler trop haut et de ses propres ailes. En cela, les mystiques côtoient les diables. De plus, les mystiques approchent Dieu avec leurs corps. Leurs corps douloureux, marqués, ou jouissant, constituent leur mode d'union avec Dieu. Leur expérience de Dieu signifie sentir Dieu pénétrer leur corps ou le recouvrir. Dès lors, la liberté et le corps lient les mystiques aux diables. Dans leurs rencontres avec Dieu, les mystiques confrontent une réalité et une vérité qui restent incertaines, trompeuses. Car le désir du corps et l'appel de la liberté peuvent aussi mener ailleurs qu'à Dieu.
 

♦ Hélène Trépanier

 

Écrire

Pour nous, lecteurs des écrits mystiques, il n'y a pas de référent stable, de réalité, distincts des discours qui parlent de l'expérience mystique. L'expérience à laquelle nous avons affaire est une expérience littéraire. En lisant, nous sommes devant un monde, "la chose du texte"(Ricoeur) et l'expérience réside, non pas au-delà des mots qui y renverraient, mais dans le rôle que jouent la nécessité et la manière d'en parler. En cela, deux points de vue doivent être considérés: l'expérience de l'écrivain et l'expérience du lecteur.

Le mystique a souvent de grandes résistances devant l'écriture: soit il se sent incompétent (comme Thérèse d'Avila), soit il craint d'être mal entendu (comme Marie de l'Incarnation), soit il est conscient de l'absence de lecteurs ou de la présence de juges censeurs (comme pour Jean-Joseph Surin). Mises à part ces réticences, ceux que nous lisons ont, de toute évidence, pris la plume. Et cet acte constitue pour eux une expérience. Thérèse d'Avila se surprend à aimer parler de Dieu, malgré toute l'insuffisance du langage. Marie de l'Incarnation, par l'écriture, répond à une urgence, à un trop plein de Dieu. Surin, pour sa part, a besoin de communiquer, de partager ses certitudes. Souvent, pour les femmes mystiques, l'écriture permet de prolonger le colloque amoureux avec Dieu. L'oraison à travers l'écriture donne une nouvelle voie d'accès à Dieu. Marie de l'Incarnation écrit: "Lorsqu'il fallait prendre de l'encre en la plume, ce temps était précieux, car l'esprit et le coeur en profitaient pour faire leur colloque."(Tp.66). L'expérience est aussi celle d'une jouissance de l'écriture. Malgré l'irréversible difficulté de mettre en mots une expérience qualifiée d'indicible par tous les mystiques, l'effort d'écrire ou l'abandon à l'écriture provoquent un plaisir avoué. "Comme j'ai été longue! Moins que je l'aurais voulu, car il est savoureux de parler de cet amour" écrit Thérèse d'Avila (CPp. 510). Enfin, tout se passe comme si écrire enrichissait ou dilatait l'amour envers Dieu. L'écriture s'avère, dès lors, une nécessité pour res-susciter l'expérience. "Ceci n'est pas une lettre, mais un récit de ma disposition comme à mon coeur, pour augmenter la flamme de cet amour que notre Seigneur fait sentir à l'esprit et que je m'imagine comme un grand feu qui s'accroît par le récit, comme si on y jetait du bois en abondance." (C 486). Le geste d'écrire, d'une part, et, d'autre part, la volonté de trouver les mots constituent une expérience. Au XVIIe siècles, les multiples autobiographies* spirituelles et les traités témoignent de l'expérience qu'est aussi l'écriture. La systématisation d'une "expérience", la narration d'un itinéraire personnel, les impressions divines écrites en mots constituent une expérience en soi.

Puisque l'expérience n'est pas de l'ordre du savoir, l'écriture mystique ne vise pas non plus à transmettre des connaissances, elle cherche plutôt à "exposer l'âme" à "l'opération et à l'amour divins", à "produire de l'effet dans l'âme". L'écriture mystique, en effet, dérange son lecteur. Au XVIIe siècle, le père Bourgoing, préfaçant les oeuvres de Bérulle, loue l'"efficace" de ses écrits qui portent l'esprit de Dieu "imprimant aussitôt dans les coeurs ce qu'il exprime au sens et à la pensée". Le lecteur d'aujourd'hui voit plutôt les multiples jeux sur le sens*(voir Tropes): les métaphores, les hyperboles, les oxymores, les paradoxes, les antimétaboles, les adynatons, les changements de type de discours (du récit, au poème, au traité) et l'importance de l'énonciation. Aussi assiste-t-il à une expérience où le sens se joue dans les tropes et les mises en scène textuelles.

Marie de l'Incarnation. Le Témoignage. Paris, Gabriel Beauchesne, 1932. (T).
Thérèse d'Avila. Le Chemin de la perfection. in Oeuvres complètes. Paris, DDB, 1964.(CP).
Jean Joseph Surin. Correspondances. Paris, DDB, 1966. (C et numéro de la lettre)
 

♦ Hélène Trépanier

 


Expérience

Dans le dictionnaire de Furetière, l'expérience possède une acception scientifique: essai, épreuve réitérée de quelque effet, et un sens quotidien: éprouver quelque chose. Dans les deux cas, l'expérience est opposée à la spéculation et il est noté que la connaissance à partir des causes diffère du raisonnement à partir des expériences. Ces deux distinctions se retrouvent dans la définition de l'expérience par les mystiques.

La mystique est une "science expérimentale" écrivait Jean Joseph Surin*. Par là, il caractérise la théologie mystique, il nomme sa spécificité. Pour les mystiques du XVIIe siècle, la mystique est une "science à part" due à la connaissance expérimentale qu'elle implique. Les mystiques parlent du même Dieu et reçoivent une même inspiration chrétienne que les doctes théologiens. Cependant la mystique se distingue de la théologie scolastique par l'aspect expérimental, affectif ou pratique selon lequel la religion est envisagée.

1. Les paradigmes et la supériorité de l'expérience.

Dans son Traité de l'amour de Dieu (1616), François de Sales* décrit la mystique en établissant un ordre de valeur relégant la scolastique à un rang inférieur. À travers une suite d'oppositions, il développe une hiérarchie instituant la suprématie de la mystique appartenant au paradigme de l'expérience: l'expérience prime sur la connaissance, la vision sur l'entendement, le courageux et le patient sur le savant, le toucher sur la lecture, le senti sur l'intellect, la jouissance sur le discours. L'expérience qui est l'amour, pour François de Sales, s'oppose à la connaissance intellectuelle et la surpasse. "La théologie spéculative tend à la connaissance de Dieu et la mystique à l'amour de Dieu; de sorte que celle-là rend ses écoliers savants, doctes et théologiens, mais celle-ci les siens ardents, affectionnés, amateurs de Dieu..."(TAp.609). Pour illustrer son échelle de valeur, il propose une allégorie. Le laboureur ayant "une vue bien claire, sent et ressent l'agréable splendeur du beau soleil levant" tandis que l'aveugle-né connaît seulement "tous les discours que les philosophes en font et toutes les louanges qu'ils lui donnent." Le laboureur en a plus de "jouissance" et l'aveugle plus de "connaissance". "Cette jouissance produit un amour bien plus vif et animé que ne fait la simple connaissance du discours, car l'expérience d'un bien nous le rend infiniment plus aimable que toutes les sciences qu'on en pourrait avoir"(TAp.620). L'opposition Occam/Catherine de Gênes reprend les mêmes paradigmes. La "femme idiote" "aima plus Dieu" qu'Occam, théologien, qui le "connut mieux par la science." C'est l'"expérience" qui, par la jouissance, mène au sommet de l'amour. Et, puisque l'amour est "cette si excellente perfection", la science en reste "bienéloignée"(TAp.620).

Avec François de Sales, on voit les paradigmes qui seront liés à la notion d'expérience dans la mystique du XVIIe siècle. L'expérience est anti-intellectuelle; elle s'oppose donc au raisonnement, à la science, à l'érudition et à la pensée discursive. En cela, la mystique du XVIIe siècle hérite des remises en cause de la Devotio Moderna qui avaient déjà ébranlé les fondements de la scolastique. L'expérience, pour les mystiques du XVIIe, réside du côté de l'ignorance, de la simplicité, de l'intuition ou de l'affectif. Elle est souvent liée à la jouissance et à l'Amour. C'est ainsi que la théologie mystique s'inscrit dans la filiation des "faibles": l'ignorant, l'idiot, la femme, l'enfant sont des êtres prédisposés à l'expérience puisqu'ils sont naturellement modestes et démunis. Ils ne possèdent rien: aucune science, aucune intelligence développée, aucune prétention. Alors aucune médiation ne pourra prévenir l'expérience.

L'évêque de Genève a indiqué la valeur de l'expérience et en a exposé les termes déterminants. Cependant il ne problématise pas la notion d'expérience, comme le feront plusieurs mystiques après lui. L'érudit théologien reste orthodoxe, conserve ses assises dans l'institution ecclésiale et ne remet pas en cause son mode d'accès à Dieu. Il faut voir toutefois qu'en valorisant l'expérience dans son Traité sur l'amour de Dieu, François de Sales laisse paraître son insatisfaction devant un savoir qui ne répond plus à ses attentes.

2. Les différentes expériences.
Si la notion d'expérience définit la mystique, cette expérience peut être conçue différemment d'un auteur mystique à l'autre. L'expérience s'oppose toujours au savoir et au raisonnement intellectuel et discursif, mais elle peut prendre différentes formes. L'expérience peut être psychologique (émotive ou affective, liée au sentiment de l'amour de Dieu par exemple), intuitive (prophétique), visuelle (vision), physiologique (stigmates, lévitations, maladies) et sensitive (le goût de l'eucharistie, le toucher et l'odorat des reliques), abstraite (saisie immédiate d'un mystère divin). Elle peut être passive: Dieu occupe le corps ou l'esprit du mystique, Dieu envoie un signe de sa présence. Elle peut aussi être volontaire: le mystique se rend disponible à Dieu ou va à sa rencontre par l'action: les exercices spirituels, l'apostolat, la mission, ou les méthodes auto-punitives. L'expérience peut s'avérer extrêmement douloureuse (le sentiment d'être rejeté par Dieu) ou d'une jouissance sublime (la sensation d'être aimé de Dieu). Or, malgré leur diversité, tous ces types d'expérience sont réunis par un trait commun: la subjectivité de celui ou celle qui expérimente. Le plus souvent, ces expériences provoquent une conscience psychologique d'états intérieurs ou sont provoquées par elle. Une introspection, un cheminement intérieur sont intimement liés aux expériences qui les précèdent ou qui les suivent. L'expérience physiologique de la présence de Dieu se retrouve chez plusieurs mystiques. Elle constitue un "enregistrement empirique d'un inconnu." (Michel de Certeau. 1970, p.172.) Les mystiques se mortifient (le cilice, les jeûnes, disciplines d'orties) et se mutilent (inscriptions sur la peau du nom de Jésus avec un canif, un fer rouge ou de la cire brûlante). Ou encore, ils recoivent d'en haut les marques de Dieu: les stigmates, les inscriptions du Nom, ou les lévitations qui sont des événements caractéristiques d'une expérience passive, envoyée par Dieu. La maladie constitue aussi une preuve corporelle de l'intervention divine. Ces expériences extrêmes et souvent destructrices sont conçues comme étant des traces qui confirment la présence de Dieu, des événements ressentis par le corps et marqués sur lui qui attestent ce que l'institution et le dogme ne révèlent plus. Ces traces offrent une écriture, une mémoire vécue, de l'union avec Dieu.
 

3. Le problème de l'expérience individuelle.
Les théologiens attaquent les mystiques au nom de leur expérience. Ils contestent le fondement de la mystique en dénonçant sa fragilité: comment fonder une science sur une expérience nouvelle, individuelle et non reproductible? demandent-ils. En un siècle où la "nouveauté" est dangereuse pour l'orthodoxie, les mystiques qui "expérimentent" sont souvent soupçonnés d'hérésie. Outre la nouveauté, l'individualité de l'expérience est aussi mise en cause par les théologiens. Lors de la querelle du quiétisme, Bossuet rappellera "le principe de Vincent de Lérins qui mettait le critère de la vérité dans la permanence et l'universalité" (Jacques Le Brun. 1984, p.134). Il s'agit là de critiques difficiles à assumer puisque, de fait, les mystiques insistent sur le caractère herméneutique de l'expérience. En soi, l'expérience réside du côté du silence: les mots s'avèrent toujours inadéquats et inutiles. Aussi, pour comprendre le discours mystique, pour savoir l'interpréter, faut-il avoir vécu l'expérience mystique, avoir expérimenté soi-même d'une façon ou d'une autre les mystères ineffables de Dieu. Ceux qui ignorent l'expérience ne peuvent la comprendre et encore moins tenter d'en parler. Avec plusieurs mystiques, Jean Joseph Surin écrit: "Qui pourrait le dire, qui le pourrait comprendre, sinon celui qui l'expérimente?"(SE, p. 287).

Puisqu'elle advient sans médiation, sans l'intermédiaire d'une communauté ou d'une direction spirituelle, l'expérience mystique pose problème aux théologiens. Individuelle et solitaire, l'expérience mystique met en cause la validité d'une foi ou d'un dogme, et par voie de conséquence, elle questionne la pertinence de l'institution.

De plus, au XVIIe siècle, la plupart des théologiens ne croient pas qu'il puisse y avoir d'expérience du surnaturel, sinon dans des cas exceptionnels. Or, souvent les expériences des mystiques sont souvent qualifiés d'"extraordinaires", elles tiennent du miracle, d'un ailleurs merveilleux qui échappe au connu et au prévisible.

En réalité, pour les mystiques eux-mêmes, l'expérience ne va pas de soi. Les reproches d'incertitude et d'illusion qu'ils reçoivent de leurs détracteurs constituent, pour eux, des angoisses et des doutes permanents. De fait, comment discerner l'expérience authentique du divin, des tentations du diable, des illusions de l'ego, des faiblesses de l'esprit? Le sujet est-il véritablement capable d'évaluer son expérience? En cela, l'expérience de la possession de Loudun montre la fragilité de la frontière entre l'expérience de Dieu et celle des diables. Pour sa part, Surin admet le mélange du vrai et du faux dans l'expérience. Les expressions "il me semble", ou "il paraît que" sont caractéristiques des écrits mystiques et révèlent l'équivoque ressentie devant l'"apparence" de l'expérience. Suivant cette ligne, les textes mystiques gardent une position ambiguë: la valorisation de l'expérience reste toujours tempérée par le rappel à la nécessité de l'indubitable foi.

4. Le savoir expérimental
Les mystiques sont peut-être des Thomas incrédules du XVIIe siècle qui racontent le récit de leurs expériences pour valoriser la vérité observée ou expérimentale. La foi, le dogme, la tradition, enfin l'acquis, laissent insatisfait. À l'instar de Descartes, plusieurs mystiques cherchent le critère de la certitude dans leur expérience personnelle. Mais pour les mystiques, c'est tout l'homme, -son intériorité, son âme, ses sens, son corps-, qui devient le lieu où la divinité et le sens se manifestent. Le fait empirique ou ressenti, vécu ou vu, appelle un nouveau type de savoir. Les expériences sont devenues "pour les spirituels comme pour les philosophes et les savants, les seules certitudes dans la déroute de la raison scolastique et de la mutations des idées." ( Michel de Certeau, 1956, p.358). "Notre Seigneur, écrit Surin, voulut que dans les voies de l'Esprit, l'expérience m'apprit et m'inculquât une vérité, dont sans cette expérience j'ignorais l'importance...."(SEp.312).

Michel de Certeau, La Possession de Loudun. Paris, Julliard (Archives), 1970.

Michel de Certeau, "Mystique" au XVIIe siècle. Le problème du langage "mystique". in L'homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. Paris, Aubier, 1964.

Michel de Certeau, "Crise sociale et réformisme au début du XVIIe siècle. Une "nouvelle spiritualité" chez les jésuites français. in RAM 41, 1956.

Jacques Le Brun. "Expérience religieuse et expérience littéraire". in PFSCL/Biblio 17, 1984, (13).

François de Sales, Traité de l'amour de Dieu. in Oeuvres complètes. Paris, Gallimard, (Pléiade), 1969. (TA).

Jean Joseph Surin, La science expérimentale des choses de l'autre vie. (1653-1660). Grenoble, Jérôme Millon, 1990. (SE)
 

♦ Hélène Trépanier

 

Addendum à « Expérience »

Expérience Mystique

Manifestée en occident par des textes s'efforçant, par figures, de rendre efficace cette expérience au lecteur. Cette expérience est celle de l'union à Dieu sans moyen ou intermédiaire, sans différence. Les mystiques occidentaux souffrent dans leurs textes cette expérience " à part " sans que l'on puisse savoir ce qu'il en est de leur vécu. Ils essayent parfois avec génie (et malgré eux) d'en donner, par les mots une représentation. La représentation n'est pas la chose, mais une autre chose. L'expérience " mystique " n'est donc pas éprouvée, en tant que telle, sans le don des mots. Seule, l'expérience du texte constitue l'expérience communicable. Il convient donc de ne pas confondre l'expérience du texte mystique (celle que fait l'auteur et celles que font les lecteurs du texte) et l'" expérience mystique " dont le seul langage est le silence. Ces textes sont en outre paradoxaux, car plus ils disent ce qu'est l'expérience d'union à Dieu, plus ils énoncent l'impossibilité de connaître pleinement cette union en cette vie.
Cette présence de Dieu est éprouvée dans les textes sur le mode de l'absence, de la perte, de l'abandon. Le Dieu des mystiques est unique. Il n'a pas son pareil. Il est différent. Il est toujours " autre ". Quand on croit l'éprouver, ce n'est pas lui qu'on éprouve mais la représentation qu'on en forme. À cet égard, prétendre connaître Dieu est la preuve irréfragable qu'on ne le connaît pas.
 

Poèmes strophiques. Chant 34, strophe 7. Hadewijch d'Anvers (Traduction de Mlle Rose VANDE PLAS)

Ceux qui, ainsi, trouvent l'union fruitive dans l'amour

Je ne puis exprimer ce qu'ils ressentent ;

À ce sujet je n'ai ni vision ni parole,

Car point n'ai goûté l'expérience de cette interpénétration

de l'aîmé et de l'aimant

Et de ce don mutuel et un.

Aussi faut-il comprendre l'étendue de ma peine

d'être privée d'une si haute grâce
 

♦ Eric Daronnat

 

Femme

Dans un lexique de mots mystiques, "femme" doit avoir son entrée, tandis que "homme" n'est pas à définir spécifiquement. Il ne s'agit pas d'une perspective féministe sur le champ mystique. C'est que, dans l'économie du monde mystique, dans la hiérarchie des valeurs mystiques du XVIIe siècle, "les femmes" sont des sujets privilégiés. Elles ont un rôle spécifique dans la logique particulière de la "science mystique". Et dans le réseau sémantique que forment les mots mystiques, "femme" est à fixer axiologiquement très haut. Les mystiques hommes ne parlent pas pour autant de la "femme parfaite", de la "femme idéale", de la "dame" des chevaliers du Moyen Âge. La "femme" possède un statut supérieur chez les mystiques, non pas à cause de sa perfection, de sa beauté, ou de son caractère inacessible, mais, au contraire, parce qu'elle est est simple et inférieure, et que, dès lors, elle jouit d'un rapport privilégié avec Dieu. Favorisée par celui-ci, elle jouit d'une communication directe avec lui, d'où sa position élévée dans la hiérarchie des êtres humains face à la toute-puissance divine.

Au XVIIe siècle, l'érudit théologien François de Sales, comme certains de ses contemporains qui habitent ou côtoient le monde des mystiques, se laisse guider par des femmes. Dans la logique mystique, un renversement de valeurs, est suivi d'un renversement des rôles. Le maître et le directeur sont dirigés et entraînés par la voix des femmes. Car, dans la mystique, l'érudition, l'argumentation, la science scolastique, l'autorité ecclésiale ne donnent aucun crédit. Par contre, l'ignorance, l'humilitation, la faiblesse, l'abjection sont des valeurs qui promeuvent le pauvre, l'idiot, le fou, l'ignorant et la femme, à une jouissance infinie de Dieu. Soumise à l'exigence de pauvreté spirituelle et matérielle de Jésus Christ, la femme, -parmi les "autres" de la société- est choisie par Dieu. Face à l'autorité ecclésiale masculine, la femme qui se dit faible, ignorante, humble, et qui renverse l'abjection, la folie, la culpabilité éternelle en joie, parvient à un état de renoncement parfait. Elle se veut un double imitatif de la souffrance du Christ, son amour pour Dieu vise la conformité. Aussi son innoncence et son abnégation donnent-elles accès à une communion mystique avec Dieu qui fonde la valeur d'un espace amoureux et féminin irréductible à la spéculation théologique. Fénélon et Madame de Guyon, Surin et Jeanne des Anges, Bérulle et Catherine de Jésus, François de Sales et Mère Chantale forment des couples où les maîtres spirituels deviennent élèves. Dans l'école affective et "expérimentale" qu'est la mystique, ils écoutent et apprennent une expérience qui ne sera jamais la leur. Comme d'autres doctes théologiens de son temps, François de Sales, aspirant à cette "religion du coeur" qu'est la mystique, quitte les autorités textuelles pour citer et gloser l'expérience de la "pauvre et simple femme" :

« ... le Saint-Esprit a voulu que plusieurs femmes aient fait des merveilles en cela. Qui a jamais mieux exprimé les célestes passions de l'amour sacré que sainte Catherine de Gênes, sainte Angèle de Foligni, sainte Catherine de Sienne, sainte Mathilde? ... la bienheureuse Thérèse de Jésus a si bien écrit des mouvements sacrés de la dilection, en tous les livres qu'elle a laissés, qu'on est ravi de voir tant d'éloquence en une si grande humilité, tant de fermeté d'esprit en une si grande simplicité; et sa très savante ignorance fait paraître très ignorante la science de plusieurs gens de lettres, qui, après un grand tracas d'étude, se voient honteux de n'entendre pas ce qu'elle a écrit si heureusement de la pratique du saint amour. Ainsi Dieu élève le trône de sa vertu sur le théâtre de notre infirmité, se servant des choses faibles pour confondre les fortes. (I Cor., I, 27) », (Traité de l'amour de Dieu, Pléiade, 1969, p.338).

En cela, les hommes d'aujourd'hui, intellectuels, historiens, écrivains, fascinés par les femmes mystiques, entretiennent sur elles un discours ambigu. Ils rappellent les admirateurs du XVIIe siècle, secrétaires ou maîtres spirituels des saintes. Qu'est-ce qui attire tant Jouve devant Catherine de Sodoma, Lacan devant la Thérèse du Bernin, Bataille, Cioran, Michel de Certeau, Joseph Beaude, Jean-Noël Vuarnet? Il ne semble pas y avoir que de l'admiration ni qu'un hymne élogieux. De leurs textes sur les femmes mystiques, se dégage une "envie": l'envie d'êre à la place de ces femmes pour expérimenter Dieu selon leur mode si intime et si sensuel. Et cette envie se transforme en désir. Ces intellectuels ou écrivains n'optent jamais pour une vision objective, quelle soit littéraire ou historique. Leurs textes témoignent tous d'un fantasme de réactualisation de l'expérience. Ils s'imaginent en relation intime avec la femme en extase ainsi l'étaient Bérulle, Surin ou François de Sales. Le fantasme érotique autour de la femme mystique est pregnant. L'envie de connaître l'expérience féminine et la fascination devant l'expression de cette expérience se transforment en un désir de prendre la place que Dieu leur a volée, d'être les amants non seulement de l'âme féminine, mais aussi du corps féminin si sensuellement attaché à Dieu. De fait, le langage amoureux et sensuel de "pénétrations", de "caresses", de "délices" et de "jouissance" qu'emploient Thérèse d'Avila, Marie de l'Incarnation, Jeanne des Anges, et d'autres, évoquent une expérience qui ne peut que séduire.

♦ Hélène Trépanier


mise à jour le 23 juillet 2014


Université Lumière Lyon 2