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Lexique mystique (F-L)

 

 

Lexique mystique
France - XVIIe siècle

 

Forme Aoristique (du discours mystique)
Le défaut d’accomplissement est peut-être un caractère déterminant du discours mystique. Plus exactement, il semble que le discours mystique est repérable par sa dimension " aoristique ". L’aoriste est défini comme le temps de la conjugaison grecque qui indique une action passée. Cette affirmation doit être nuancée suite aux travaux de Gustave Guillaume (Langage et science du langage, Paris - Québec, 1964 ; Temps et verbe, Paris, 1965).
L’aoriste grec indique l’événementiel, c’est-à-dire ce qui arriva à un moment donné, mais donné par l’événement lui-même.
Ex. : " Quel âge avais-tu quand le Mède arriva ? "
Xénophane. Parodies, fr. 22.
On constate qu’il y a dans la forme aoristique une très nette indépendance à l’égard du présent du locuteur. Les discours mystiques français sont eux aussi repérables par cette dimension " aoristique ". Ils diffèrent du discours de la science, qui énonce ce qui est accompli. Le discours de la science métamorphose l’aoristos grec en téléios. La science est exprimée par le parfait. Toutefois, comme l’a montré Henri Maldiney (Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Lausanne, 1975), une action d’aspect aoristique peut être par intégration assumée dans les limites du parfait. L’exemple développé par H. M. est celui de Platon dans le Théétète, 163 e :

" Est-ce que celui qui vit une fois quelque chose ne se trouve pas devenu savant
de ce qu’il vit ? "

" Celui qui vit une fois quelque chose " est la forme aoristique, qui, dans la phrase, se trouve métamorphosée en parfait (Téléios), c’est-à-dire " être savant
de ce que l’on vit ".

Si le parfait est la marque du discours d’accomplissement (la science), la forme aoristique de discours - qui, même en français, peut être repérée malgré le décalage d’une langue à l’autre (en raison des pertes du grec vers le français) - dit un acte en mouvement, en devenir, un acte non accompli. Un acte se faisant. L’" ingrediens mundum " dont parle Bérulle dans la vie de Jésus est à cet égard un exemple typique. De même, le discours " De l’âme ravie " du chartreux Dom Poycarpe de la Rivière illustre bien cette affirmation.

Par le moyen de la " forme aoristique ", on possède un outil de discrimination fort et pertinent des discours, permettant de débusquer les discours mystiques.

♦ Eric Daronnat



Claude Hopil, poète parisien (vers 1580 - après 1633)
Un poète mystique est chose assez rare en France au XVIIe siècle. Claude Hopil est l’un de ceux-là, qui écrivit, à la fin de sa carrière poétique, des cantiques qu’il qualifie lui-même de mystiques dans Les Divins Eslancemens d’amour exprimez en cent cantiques faits en l’honneur de la Tres-saincte Trinité avec les célestes flammes de l’Espouse Saincte et cantiques de la vie admirable de Saincte Catherine de Sienne de l’ordre de S. Dominique, publiés en 1628 puis 1629 à Paris. Mystique, il ne l’est pas seulement par la réitération de l’adjectif "mystique" pour qualifier chacune des manifestations qui accompagnent les "eslancemens d’amour" (mistique nüe, trepas mystique, silence mistique, mistiques volées, nuages mistiques...), il l’est en s’inscrivant dans la lignée de la Théologie mystique de Denys l’Aréopagite. Ses cantiques disent en effet l’impossibilité de parler de Dieu, expérience médiate qui ne saurait que faillir à dire l’expérience immédiate de la rencontre du divin :

« Dictes, qu’est-ce que Dieu ? je ne sçaurais le dire,
J’en pense quelque chose, & je ne scay que c’est,
N’estant ce que j’estime, il est celuy qui est,
je puis (non ce qu’il est mais ce qu’il n’est escrire)[...]
Qu’est-ce donc que j’ay dict ? & que m’a faict escrire
Cet amour qui possede entierement mon cœur
Je ne scay, peu ou rien, de ce sujet vainqueur
J’escris en admirant afin de n’en mesdire »
(cantique II, vers 1-4 et 54-58)

Si la parole est dénuée de sens, lourde et embarrassée, elle ne doit pas moins s’inscrire sur la page comme l’infini bégaiement que suscite l’amour, seule trace de l’élancement vers Dieu. Le mot "eslancemens" qu’a choisi Hopil ne pourrait mieux convenir à cet effort toujours recommencé et jamais abouti. La poésie mystique a ceci de particulier, par rapport au discours mystique en prose, qu’elle informe ce qui n’est qu’inanité : les cent cantiques construisent, à force de rythmes et de rimes, non pas du sens mais un lieu, vide, où peut advenir l’inconnu. Le recueil devient alors, selon les métaphores hopiliennes, ce "cachot du néant", ce "mystique tombeau du rien" où se dissimule l’évidence divine.

♦ Michèle Clément




Jean de la Croix (1542-1591)
Après avoir fait ses humanités à Medina del Campo, il entre au carmel en 1564 ; des études de théologie à Salamanque lui donneront une solide formation intellectuelle et spirituelle. La rencontre avec *Thérèse d’Avila en 1567 conduira Jean de la Croix à entreprendre dès 1568 la réforme des carmes sur le modèle de ce qu’avait fait Thérèse pour les carmélites. Malgré quelques problèmes avec les carmes chaussés qui le mèneront jusqu’à la prison à Tolède en 1577-78, il impose progressivement sa réforme, confirmée par le pape qui institue les monastères des carmes déchaussés en province autonome au sein de l’ordre du Carmel en 1580. Outre son activité réformatrice et de direction spirituelle auprès des carmélites, il écrit de nombreux traités et poèmes mystiques entre 1572 et sa mort.

Il ne s’agit pas ici de donner un aperçu de la doctrine sanjuaniste mais de montrer son influence sur la France mystique du XVIIe siècle. Les Œuvres (Obras espirituales) de Jean de la Croix paraissent en Espagne en 1618, après quelques "retouches" d’ordre doctrinal. Son influence en France est immédiatement perceptible par la rapidité et le nombres des traductions qui paraissent. Dès 1621, René Gaultier donne chez Sonnius à Paris une traduction de l’édition de 1618 et surtout, l’année suivante, il fait paraître en français le « Cantique spirituel », texte absent de l’édition de 1618, et qui ne sera édité en espagnol qu’en 1627 à Bruxelles. Cela révèle donc un accès autre que par l’imprimé et la voie officielle aux textes de Jean de la Croix. Une preuve en est que, dès avant 1616, circulaient à Bordeaux, de la main d’ecclésiastiques, des traductions manuscrites de la Montée du mont Carmel et de la Vive Flamme et d’autre part, il faut rappeler que René Gaultier faisait partie des hommes qui, auprès de Quintanadoine et *Bérulle, avaient œuvré dans les premières années du siècle à la venue des carmélites espagnoles réformées sur le sol français, ce qui peut expliquer une mise en contact très tôt avec les textes du mystique espagnol et donc cette précocité française à l’éditer.
En 1638, est éditée à Paris la Vie du bienheureux Jean de la Croix de Quiroga traduit de l’espagnol par Elisée de Saint-Bernard (original de 1628, Bruxelles) et en 1641, paraît la célèbre traduction des Œuvres par Cyprien de la Nativité ; il faut encore souligner que l’édition de René Gaultier aussi bien que celle de Cyprien de la Nativité comportent en annexe un texte très important de Diego de Jesus, un des principaux éditeurs des œuvres de 1618 : Notes et Remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques et doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix , texte qui insiste sur la particularité de la langue mystique. Ces pratiques éditoriales sur les quarante premières années du siècle (et elles se poursuivent au-delà), sont suffisamment parlantes et révèlent l’engouement français pour le mystique espagnol. L’étude détaillée des influences individuelles est plus difficile mais Michel de Certeau l’a tentée pour *Surin dans un des chapitres de L’Absent de l’histoire intitulé "Jean de la Croix et Jean-Joseph Surin" où il montre à quel point Jean de la Croix est une autorité spirituelle mais aussi linguistique pour Surin. L’importance du discours de la passivité, de la nuit des sens et de l’esprit, le dialogue permanent qu’entretient Jean de la Croix entre prose et poésie, le rapport à la langue vernaculaire bien sûr, sont autant de points de rencontre avec l’œuvre de Surin et par delà avec d’autres mystiques comme Madame *Guyon.
Jean de la Croix, Œuvres complètes, traduit de l’espagnol par Cyprien de la Nativité, éd. établie et annotée par L.-M. de Saint-Joseph, Desclée.de.Brouwer, 1967.
Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1924.
Michel de Certeau, L’absent de l’histoire, Maison Mame, 1973.
Jean Krynen, Saint Jean de la Croix et l’aventure de la mystique espagnole, Presses Universitaires du Mirail, 1990.

♦ Michèle Clément




Jeanne des Anges (1605-1665) née Jeanne de Belcier.
En 1622, elle entre chez les Ursulines de Poitiers. Elle quitte le couvent en 1627 pour fonder avec d’autres le couvent des Ursulines de Loudun. Elle est nommée prieure et le restera jusqu’à la fin de sa vie excepté pour les années 1657-1660. En 1632, sa possession diabolique se déclare et se propage au sein du couvent. Suite à de nombreux exorcismes et une longue période de direction spirituelle, Jeanne est convertie en 1635. Elle meurt à Loudun en 1665.
La vie de cette femme célèbre à son époque nous est parvenue grâce à son Autobiographie qu’elle a écrite en 1644. Jeanne des Anges aurait composé cette relation de sa propre initiative, approuvée et encouragée par le Père Saint Jure. Elle aurait voulu compléter le Triomphe de l’amour divin que le Père Surin avait laissé interrompu au VIe chapitre. Dans cette oeuvre, Surin raconte, de son point de vue d’exorciste et de possédé, l’expérience de Jeanne des Anges, un événement, selon lui, d’une valeur inestimable pour la religion chrétienne. Jeanne des Anges tenait aussi, en écrivant sa vie, à éclairer le Père Saint-Jure sur son passé, pour mieux lui permettre de la diriger après après le départ du Père Surin. C’est dire qu’au tout début du texte, l’aveu d’obéissance à la Supérieure -qui aurait demandé à Jeanne des Anges de rédiger l’histoire de sa vie- ne constitue que l’approbation formelle d’une initiative qu’elle avait conçue elle-même. Sur le modèle de la Vie de sainte Thérèse et des Confessions de Saint Augustin, Jeanne des Anges raconte ses expériences, elle se confesse et adresse des prières à Dieu.
La dernière édition de l’Autobiographie publiée en 1990 par Jérôme Millon à Grenoble est une réédition corrigée du texte annoté et publié en 1886 dans le Progrès Médical par Gabriel Légué et Gilles de La Tourette, collègues de l’illustre J-M. Charcot. Ils font précéder l’Autobiographie par une longue présentation de Jeanne des Anges. On est surpris par ce texte qui consiste en un jugement négatif, sarcastique et méprisant du personnage. Les médecins déclarent d’abord l’absence totale de vocation chez Jeanne des Anges. Ensuite ils insistent sur son art de feindre et sa ruse pour tromper ses supérieures. Enfin ils la décrivent comme étant vaniteuse, orgueilleuse, fantasque et insupportable. En réalité, elle n’aurait eu que des délires érotiques et, à l’instar de Thérèse d’Avila, elle est estimée "hystérique extatique". De même, Surin porte l’étiquette d’"une sorte d’illuminé", "un hystérique nettement caractérisé."(p.31), "un hystérique toujours malade et toujours halluciné"(p.37). Coupable d’"extravagances", ce couple formé de deux hystériques "si bien faits d’ailleurs pour se comprendre et se compléter" est accusé d’"insanités théologiques."(p.32) Curieusement pour nous, on croyait avoir à lire un diagnostic psychologique posé par deux médecins sur la personne de Jeanne des Anges. Cependant on lit tout autre chose : un jugement éthique sur son comportement et sa façon d’être.
En fait, Jeanne des Anges échappe à toute définition, à toute explication définitive. Elle nous fascine et nous dérange parce qu’elle révèle une part intime de nous-même, au moyen de son témoignage ambivalent, pris entre l’humilité et l’orgueil, la volonté de transparence et l’hypocrisie, la dénégation et l’ostentation d’elle-même. Elle dévoile cette complexité de notre personne qui oscille constamment entre l’être et le paraître, entre la parole et le silence ; on voit que Jeanne des Anges, à travers ses aventures, cherche sans cesse à se comprendre, à trouver son essence profonde. Une quête existentielle portée à ses extrêmes nous est racontée.
Il est vrai que Jeanne des Anges évolue dans le mensonge. Toute son histoire est marquée par la tromperie. Dès le départ, elle ment. Elle veut se montrer autre qu’elle n’est. Indisciplinée à Poitiers, elle devient soumise, docile, droite et respectueuse à Loudun parce qu’elle veut gagner l’opinion des religieuses et de la Supérieure. D’ailleurs, celle-ci "me croyait bonne et vertueuse" écrit-elle. Championne de la dissimulation et de l’hypocrisie, elle connaît l’art de la séduction. Elle ne veut pas ouvrir son coeur à Surin, elle se cache, et camouffle ce qu’elle est. Elle avoue qu’elle refusait d’entrer dans "la vraie lumière de ma conscience", toujours aux prises avec son incapacité de se dévoiler à elle-même. Quand elle veut s’en libérer, se montrer transparente, elle est confrontée aux artifices du diable. Son orgueil premier, se changera donc en angoisse ; elle appréhende toujours d’être trompée. Les diables contrefont la voix du Père Surin, prennent sa forme ou bien imitent son bon ange. Jeanne des Anges vit alors dans l’inquiétude et la peur. Elle doute de la réalité qui l’entoure. Elle ne sait pas si elle voit la vérité, ou si cette dernière est ailleurs. La modalité récurrente "il me semble" indique la place du sujet dans son appréhension de l’expérience et aussi sa réserve face à toute certitude. "Cela paraît, ou semble être" ; il n’est jamais certain que l’expérience, la vision, le sentiment soient réels et véritables. Un doute reste toujours accroché à l’expérience.
Cela dit, le monde de Jeanne des Anges est un univers très visible, mais très peu crédible. Son monde est constitué de miracles, d’hyperboles, de preuves sensibles de Dieu : la possession, la guérison, les suaves odeurs, les marques des noms (elle recoit sur sa main trois noms gravés : Jésus, Marie et François de Sales). Le diable aussi prend des formes : animal, monstre, dragon, taureau rugissant, bête. Son bon ange lui apparaît sous la figure d’une religieuse morte. Jeanne des Anges vit toujours dans le monde du visible et du sensible. Elle nous présente un théâtre religieux avec elle-même comme actrice principale. A propos de ses stigmates, il s’agit "d’une chose qui ne s’était jamais vue depuis le début de l’Eglise"(p.231). Pour "contenter le peuple qui montre un grand empressement à voir les noms : elle paraît à la fenêtre", il y avait 30 mille personnes (p.237). De même, elle raconte avec ostentation ses épreuves et ses succès. Par exemple, dans le but de bénéficier de ses dons thaumaturgiques, "plus de vingt mille personnes, écrit-elle, me visitèrent chaque jour"(p.217), un "peuple infini" tel que "deux personnes furent étouffées"(p.245) ; "on fut contraint de m’exposer au public, depuis les 4 heures du matin jusqu’à 10 heures du soir"(p.218). Par ailleurs, au cours de son atroce maladie où elle souffrit énormément, elle dû "vomir trois pintes de sang"(p.273). En fait, elle n’est pas moins que celle que Dieu "a choisie en ce malheureux siècle pour servir à sa gloire"(p.220). Après toute cette glorification et cet excès, on peut douter de la conversion de Jeanne des Anges. Possédée puis mystique ; ne s’agit-il pas de masques interchangeables portés à la faveur du public ?
En fait, l’exhibitionnisme de la possédée lui servira. On suit, à travers l’écriture, le processus qui fait accéder Jeanne des Anges à une vérité. C’est ce qu’elle raconte dans son autobiographie ; sous-jacent à toutes ses excentricités et ses ostentations, le récit montre comment le Père Surin la rendit transparente vis-à-vis d’elle-même et des autres. Au début, elle se sent victime, possédée ; le démon est responsable. La menaçante vérité intérieure est localisée dans un ailleurs qui lui échappe et qui n’est pas elle. "J’avais donc sept démons dans le corps..."(.p.69) écrit-elle. Puis, son exhibitionnisme prend un autre sens, celui de mettre au dehors ce qu’elle est, un démon : "un démon et moi était la même chose"(p.130) confie-t-elle. Son corps dit qu’il y a de la sorcellerie en elle et fait entrer dans la communication un secret très lourd ; Surin doit reconnaître qu’elle est ce qu’elle est. "... il (le Père Surin), écrit Jeanne des Anges, ne voulait plus que je regardasse le démon en moi, et que si je voulais venir à bout de mon naturel, et me défaire de mes dérèglements, il fallait que j’entreprisse de me châtier de tous mes troubles." "Je reconnus bientôt que le mal venait de moi..."(p. 127-28). La lutte réside alors dans la difficile harmonie à acquérir entre toutes les voix intérieures qui la déchirent. L’écriture permet d’unir ses voix et d’accéder à une "claire connaissance d’elle-même". Jeanne des Anges reste un personnage excentrique et tourné vers les autres. Cependant rédiger sa vie exige d’elle un regard intérieur dont l’analyse est exigeante.
Jeanne des Anges. Autobiographie. préface de J. M. Charcot. Texte annoté et publié par Gabriel Legué et Gilles de La Tourette. Suivi de "Jeanne des Anges" par Michel de Certeau, Grenoble, Jérôme Millon, 1990. (Les pages entre parenthèses se rapportent toutes à cette référence).

♦ Hélène Trépanier

 


Landsberg (ou Lansperge) Jean dit " le juste " (Gerecht) à cause de sa vertu.
Né à Landsberg, ville du Duché de Bavière en Allemagne. Il fit ses études à Cologne et prit l’habit chez les chartreux où il devint prieur d’une maison. Il a beaucoup écrit. On rapporte souvent qu’il était très attaché à la méditation et au silence de la cellule. L’écriture devait être pour lui le révélateur privilégié de sa méditation. Ses œuvres (Opera omnia) furent imprimées et publiées à Cologne durant le XVIe siècle. Il mourut en 1539.
Landsberg a été très tôt traduit en français. Son Enchiridon militœ christianœ a été traduit par Dom Jean de Billy, prieur de la chartreuse de Bourgfontaine (mort en 1580), sous le titre : Manuel du chevalier chrétien, traduit du latin de Jean de Lansperge, dict le juste, Chartreux de profession et imprimé à Paris chez Guillaume Chaudière.
Un autre livre, attribué à Jean de Lansberg, connut un grand succès en France. C’est la Lettre de Jésus-Christ à l’âme fidèle. Prieur d’une chartreuse près de Cologne, Landsberg assura la direction de religieuses prémontrées. Il prononça des sermons et des conférences qui furent assemblés par Dom Bruno Loher en 1555, bien après le décès de l’auteur. Le livre publié en latin, alors que les conférences durent être prononcées en langue vulgaire (allemand), a été traduit au XVIIe siècle par le chartreux Dom François Arbaud de Roignac. La sœur de Blaise Pascal, Jacqueline Pascal, religieuse de Port Royal, utilisait volontiers ce livre dans l’enseignement qu’elle dispensait aux jeunes filles de Port Royal. Paru en 1657 à Paris, le livre a pour titre : Discours en forme de lettre de N. S. Jésus-Christ à l’âme dévote. Le texte surprend aujourd’hui car l’auteur, bien humblement, écrit ce que Jésus-Christ conseille à l’âme fidèle. Il comprend une série de 38 chapitres traitant d’états de vie dont le point commun est la difficulté de vivre suite au retrait divin. Cette lettre est écrite (l’écriture est " le supplément des absents " comme l’énonce Pierre de Bérulle dans sa lettre aux confrères de l’Oratoire). Plus le divin fuit, plus il est affirmé et goûté par le moyen du discours se référant aux vertus théologales : foi, espérance et charité. Vertus qui ne dépendent que de la volonté de Dieu et que l’activisme spirituel le plus forcené ne peut procurer. Par une vie simple et bien réglée, on ne veut imposer ni direction, ni méthode, mais l’humble consentement à ce qui est et qui ne dépend que de la pure libéralité de Dieu.
Landsberg reste un auteur important à (re) découvrir tant il est pluriel. Ses éditeurs et traducteurs ont façonné de lui une figure qui n’est pas seulement la sienne. Plus qu’un auteur, ils ont livré des textes emplis de la simplicité du quotidien.

♦ Eric Daronnat



Laurent de la Résurrection (1614-1692)
Frère convers de l’ordre des Carmes déchaussés ayant fait profession en 1642. Il fut visité pendant les vingt-cinq dernières années de sa vie par L’Abbé de Beaufort qui recueillit ses textes et ses propos et fit paraître, de manière posthume, les Maximes spirituelles fort utiles aux âmes pieuses pour accueillir la présence de Dieu, recueillies de quelques manuscrits du frère Laurent de la Résurrection, avec l’abrégé de la vie de l’auteur et quelques lettres qu’il a écrites à des personnes de piété en 1692 à Paris puis, en 1694, les Mœurs et entretiens du Frère Laurent de la Résurrection. D’autre part, Pierre Poiret, grand compilateur mystique, a donné deux éditions de ces textes en 1699 puis en 1710 et dans l’édition de 1699, les textes de Laurent de la Résurrection sont associés à deux traités de Madame Guyon.
La première caractéristique de Laurent de la Résurrection est la simplicité : simplicité sociale : frère convers après avoir été soldat et laquais, simplicité littéraire : ces rares textes ou propos sont parfois d’une déconcertante naïveté et toujours sans apprets stylistiques, c’est peut-être la marque de la simplicité du cœur : "On cherche des méthodes pour apprendre à aimer Dieu [...] il n’y faut point de finesse, il n’y a qu’à y aller bonnement et simplement" (éd. du Seuil, p. 69). L’Abbé de Beaufort rapporte dans les Mœurs (p. 71) : "tout lui était égal, toute place, tout emploi. Le bon frère trouvait Dieu partout, aussi bien en faisant ses savates qu’en priant avec la communauté".
Cette simplicité s’accompagne du refus de spéculatif, du refus de la science y compris de la science des mots et sans le travail de compilation, de mise en forme, d’écriture donc, de l’Abbé de Beaufort, nous n’aurions que quelques rares fragments et lettres du Frère Laurent. L’œuvre parue sous son nom est presque entièrement de la main de l’abbé et nous ne savons jamais qui est à l’origine des mots que nous lisons. Ce trouble de l’origine repose le problème de la fable mystique dans la dissociation entre une expérience supposée (passée et perdue en tout cas) et son récit -fabulé- par l’abbé de Beaufort. Est-ce le récit qui est mystique ou n’est-il que la transposition d’une expérience mystique qui est extérieure, pour ne pas dire étrangère aux mots ?
La fable dessine les contours d’une disposition mystique appelée "pur amour" dans la première des lettres de Frère Laurent et qui n’est pas sans rapport avec le quiétisme. Pur amour qui suppose l’abandon à Dieu, l’oubli du salut : "Depuis mon entrée dans la Religion, je ne pense plus à la vertu ni à mon salut", le refus du directeur spirituel : "Je lui demandais un jour qui était son directeur, il me répondit qu’il n’en avait point et qu’il ne croyait pas en avoir besoin", et l’oubli de soi qui ouvre la porte à des manifestations de folie : dans les Entretiens, l’Abbé de Beaufort rapporte qu’"une plus forte pensée de Dieu l’échauffait et l’embrasait quelquefois si fort qu’il criait et avait des mouvements fort violents de chanter et sauter comme un fou". Simple d’esprit, simple en esprit, Laurent de la Résurrection contraint tout de même son éditeur à des contorsions théoriques pour prouver l’utilité de l’Eglise au cœur d’une pratique qui efface l’Eglise.

♦ Michèle Clément



Louise du Néant (1638-1694) est née Louise de Bellère du Tronchay.
Au cours de sa jeunesse, elle profite de sa condition de noblesse, de sa beauté et de ses qualités intellectuelles pour plaire dans les petites cours de sa province natale, Anjou. Elle oscille entre les projets de mariage et les oeuvres de charité. Puis, autour de sa trente-cinquième année, un sermon prononcé par un prédicateur inconnu provoque, chez elle, une remise en question aiguë. Celle-ci la mène aux confins d’une expérience touchant à la fois la mystique et la folie. Elle est enfermée à 35 ans à la Salpétrière, considérée comme folle. Là, elle subit les atroces conditions de vie des internés. Cependant, des prêtres s’intéressent à elle. Peu à peu, de son repli sur elle-même, où elle aspirait à Dieu, elle s’ouvre aux autres. Après sa sortie de l’hôpital, elle aide les pauvres et trouve Dieu dans la socialisation et dans la charité. Elle signe alors Louise des Pauvres puis, ensuite, Louise servante des Pauvres.
On connaît l’histoire de Louise du Néant d’un double point de vue : celui de Louise qui rapporte son expérience aux moyens de lettres et celui de son dernier directeur spirituel qui écrit sa biographie. Louise correspond entre 1679 et 1693 avec deux maîtres spirituels. De 1679 à 1681, pendant son internement à la Salpétrière, elle écrit à M. Briard. Après sa sortie, elle écrit de 1684 à 1693 au Père Maillard. Ses lettres sont publiées pour la première fois en 1732, avec la biographie du Père Maillard : Le triomphe de la volonté et des humiliations. Dans ses lettres, Louise rend compte de sa vie pour confesser ses faiblesses et ses fautes, de même que pour recevoir des conseils.
Surtout, elle raconte ses expériences d’humiliations. Louise du Néant est une femme de la démesure, de l’excès. Refusant la raison et la richesse, la mesure et la prudence, valeurs dominantes de son siècle, enfermée à la Salpétrière, elle s’automutile, se fait frapper par ses compagnes, mange leurs restes et lèche leurs ulcères. Pour elle, la douleur et la souffrance psychologique sont des moyens de se rapprocher de Dieu. Elle le rencontre dans l’abjection. Car, c’est par mimétisme de Jésus rejeté et maltraité qu’elle s’unit à lui. Dans ce monde d’exclus de la société qu’est l’Hôpital général, dans cet univers où elle côtoie les malades, les fous, les criminels, Louise du Néant désire être l’exclue des exclus, le rebut des indésirés. Ses humiliations permettent son union avec son Amant, ayant aussi été mis à l’écart de tous.
L’absorption de déchets putréfiés ou de rebuts constituent des mortifications particulièrement répugnantes. Le sens de ces actes repoussants réside dans la possibilité, pour Louise, de s’identifier avec ce qu’elle ingère. Elle devient ce qu’elle mange : un déchet, un corps putréfié, meurtri et sale. Elle signifie ce qu’elle est par ce qu’elle endure et mange. Suivant cette même ligne, elle contrefait la folie. Elle montre son être méprisable, quitte à l’inventer. D’ailleurs, elle a besoin de la reconnaissance des autres. On allait la voir à la Salpétrière parmi les infirmes, les indésirées, les criminelles, les prostitués. Le regard des autres est nécessaire pour déchiffrer les signes de la déréliction ; il permet à ces signes de signifier le néant de Louise et sa proximité d’avec Jésus.
Ces automutilations sont aussi, comme toutes mortifications, un moyen de combattre les instincts naturels : le besoin de manger, de dormir, d’être un tant soit peu confortable. La narration exprime cette lutte contre l’"autre", la "nature", dont les pulsions s’opposent à la volonté. Or, un trouble dans la narration est provoqué par le fait que l’"autre", dans les lettres de Louise du Néant, n’est pas à l’intérieur du sujet, mais à l’extérieur. L’"autre" ne fait pas "un" avec le sujet car il ne réside pas dans la part corrompue de l’être par opposition à son âme ou à son esprit empreints de la grâce divine. L’"autre" se situe au dehors, comme s’il s’agissait d’une entité distincte. Le "je" parle à la "nature" en s’adressant à un "tu" comme à un autre personnage. Ou encore, elle décrit ce que fait ou désire la "nature" en utilisant la troisième personne du singulier. Dans l’écriture, le sujet se cherche ; il se disperse, se dédouble, se scinde et crée une réelle tension narrative, la tension de l’expérience même de l’écriture. Jean Maillard. Louise du Néant. Le triomphe de la pauvreté et des humiliations (1732). Grenoble, Jérôme Millon, 1987.

♦ Hélène Trépanier


mise à jour le 23 juillet 2014


Université Lumière Lyon 2