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Lexique mystique (L-R)

 

 

Lexique mystique
France - XVIIe siècle



Madeleine de Saint-Joseph (1578-1637)
Madeleine de Fontaines de Maran a été remarquée par Bérulle, lors d’une visite qu’il fit à son père, à Tours en 1603. Elle fut l’une des jeunes filles préparées pour accueillir les carmélites espagnoles et fonder avec elles le premier carmel de Paris, rue Saint-Jacques. Elle en devint plus tard la prieure. Elle fonda le second monastère parisien, rue Chapon, où elle emmena Catherine de Jésus, dont elle a écrit la vie. Son attention à l’expérience mystique de sa jeune consoeur, sa proximité spirituelle avec Bérulle indiquent son rôle à la fois éminent et discret dans la fondation du carmel français et de sa spiritualité propre, différente de celle du carmel espagnol. Beaucoup en son temps, écrit Bremond, “s’accordent à nous la représenter comme la seconde Thérèse”.
La vie de la Mère Madeleine de Saint-Joseph par un prêtre de l’Oratoire (Senault), Paris, 1645.
Carmel de l’Incarnation, La Vénérable Madeleine de Saint-Joseph, première prieure française du premier monastère des Carmélites Déchaussées en France (1578-1637), sans nom d’auteur, Clamart, 1935
Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. II L’invasion mystique, Paris, 1916. (réédition Jérôme Millon, 2006)
Renvois : Bérulle, Catherine de Jésus.

♦ Joseph Beaude


Madeleine
Au XVIIè siècle la présence de la Madeleine est considérable dans la dévotion. Elle inspire les arts et les lettres. Par exemple, des peintures de Simon Vouet ou de Georges Latour. De nombreuses gravures populaires répandent également son culte. Elle est le sujet d’innombrables textes, en vers comme ceux de César de Nostredame ou du Père de Saint-Louis, ou en prose, de Coêffeteau, de Bérulle ... pour n’en citer que quelques-uns.
La Madeleine est en réalité un personnage composite dont précisément, à l’époque, les critiques commencent à distinguer les composants ; Marie de Magdala, une des suivantes de Jésus et la première au tombeai vide, Marie de Béthanie, soeur de Lazare et de Marthe ; la pécheresse anonyme que rencontre Jésus chez le pharisien. De surcroît la légende la dit venue de Palestine en Provence, où elle vivra trente ans dans la Sainte Baume. (A cette époque, l’abbaye de Vézelay ne semble guère retenir l’attention et l’intérêt comme haut-lieu magdaléen.)
La dévotion est très peu encline à distinguer, comme le font les critiques, plusieurs personnages dans le même. Au contraire, elle se voue à en préserver l’unité, car cette unité confère à Madeleine la figure de la pécheresse repentie, devenue celle à qui Jésus accorde, à Béthanie, “la meilleure part”, et la première à découvrir le tombeau vide, avant même les apôtres. Telle quelle elle représente l’aveu, le repentir et la pénitence. Après le concile de Trente, qui reprenait une prescription du derniuer concile de Latran sur l’obligation annuelle de la confession, Madeleine est l’image vive de la conversion des pécheurs.
Mais parmi tous les textes qui vantent la pécheresse repentie, l’ Élévation à Jésus-Christ notre Seigneur sur la conduite de son esprit et de sa grâce vers sainte Madeleine, l’une des principales de sa suite et des plus signalées en sa faveur et en son évangile, tranche et détonne.
De la conversion de Madeleine, Bérulle ne veut plus qu’on parle. Puisqu’en un mot Jésus a aboli son passé de pécheresse, il n’est pas décent qu’on en parle encore, même pour louer, peut-être avec quelque complaisance, la conversion d’une femme publique. Ce qu’on dit être la conversion de Madeleine est en fait pour Bérulle son élection singulière, celle d’être unie à Jésus immédiatement par le pur amour. Madeleine, dit le texte, a été “choisie entre les plus choisies”. Par privilège - un mot qui revient souvent dans l’Élévation - elle devient lapremière mystique, et sans doute même l’unique : celles ou ceux qu’on appellera “mystiques” après elle n’étant que ses répliques imparfaites. Madeleine d’un coup a été élevée par privilège, c’est-à-dire par grâce suréminente, à l’union sans intermédiaire aucun. Dorénavant rien ne se passe entre Jésus et elle par médiation, pas même celle du langage : “il ne parle ni d’elle ni à elle”, “Madelein entretient Jésus de son silence et le silence de Jésus sert d’entretien à Madeleine”. Et finalement Madeleine terminera sa vie à la Sainte-Baume, non pour y pleurer ses péchés passés, mais pour éprouver, par privilège, le silence des trente années de vie cachée de Jésus. L’ “ordre de l’amour”, écrit Bérulle a été créé pour Madeleine et réservé à elle. L’amour se communique par pure, immédiate et indicible opération.

♦ Joseph Beaude



Marguerite-Marie Alacoque. Une mystique branchée.
Débarrassons-nous d’abord de cette histoire de coprophagie. Vers sa vingtième année, Marguerite-Marie, qui n’est pas encore religieuse, soigne les pauvres et baise des plaies.. Plus tard, novice, à l’infirmerie du couvent, elle mange un vomissement et remplit sa bouche d’excrément. Ceci, joint à son nom cocasse, a fait beaucoup pour sa notoriété. Mais il n’y a rien d’autre là-dessus dans sa biographie. Il ne s’agit pas en tout cas d’un comportement habituel, compulsif. Si ça révèle quelque chose, c’est plutôt sur l’imaginaire de ses lecteurs qui se sont fixés là-dessus.
Marguerite a ceci de proprement mystique qu’elle ne vit que pour son union à Dieu. L’humanité c’est ce dont il faut se débarrasser. Elle a fait voeu de chasteté à quatre ans ( !) et a depuis toujours pour les hommes “une horreur épouvantable”. Les femmes, ses consoeurs au couvent, ne sont pour elle qu’un environnement insupportable, des occasions (magnifiques) de souffrir. Les gens en général, elle les nomme “les créatures”, avec un mépris total. La mystique, pour qui le monde n’est qu’un décor, au mieux un passage obligé, bien loin de la charité chrétienne est une parfaite égoïste.
Mais une autre caractéristique des mystiques est d’être habituellement plongés dans une profonde déréliction, d’éprouver un sentiment d’abandon total, rien de pareil chez Marguerite-Marie. Passons sur le démon qui lui parle, sur les âmes du purgatoire qui l’environnent à l’occasion, la Vierge Marie qui la caresse et a un long entretien avec elle. Elle a surtout et dès le début, une relation privilégiée avec Jésus-Christ. Il la fait “reposer fort longtemps sur sa divine poitrine”, l’abreuve au feu de son Sacré-Coeur, lui pose sur la tête une couronne d’épines, lui offre une véritable lune de miel lors de sa prise d’habit. Loin de se sentir abandonnée, Marguerite-Marie est sans cesse guidée personnellement par ce directeur de conscience, attentif, sourcilleux même, qui manie habilement la punition et la récompense, l’écoute, lui parle beaucoup, et fort éloquemment, et semble n’avoir autre chose à faire.
Sainte Marguerite-Marie Alacoque, “témoin privilégié du Dieu vivant”, pour reprendre les termes de l’évêque qui a préfacé son autobiographie, reste sans doute par cela même une mystique “en marge”.

♦ Claude Seyve



Mystique
On constate que le mot mystique est mis à toutes les sauces. Autrement dit - pour avoir l’air de parler plus sérieusement et savamment - il est polysémique. Mais on ne réduira pas sa polysémie par une critique qui rejetterait des sens aberrants. Au contraire, le propre de la critique dans ce cas ; est sans doute de comprendre et d’expliquer comment et pourquoi les signi-fications prolifèrent.
Mystique veut dire non ce qui n’a pas de sens, mais ce dont on n’a pas le sens. Michel de Certeau a relevé que l’adjectif mystique, accolé à un substantif, équivalait à la mise entre guillemets de ce nom. Le jardin mystique, la vigne mystique, ce sont le "jardin", la "vigne", un jardin qui n’est pas exactement jardin, une vigne autre que vigne. Mystique est un mot fonctionnel bien plus que signifiant, il signale une impuissance ou une déception de la langue. Un guyanaise interrogée récemment sur la signification du mot touloulous, qui désigne les femmes masquées du carnaval, a répondu : "on ne la connaît pas, c’est mystique".
Claude Lévi-Strauss, dans son "Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, 1960) voit dans le mana et "autres notions du même type", "une valeur symbolique zéro, c’est-à-dire un signe marquant la nécessité d’un contenu symbolique supplémentaire à celui qui charge déjà le signifié". Mystique est une notion de ce type. Tout ce qui est qualifié de mystique, que ce soit la rose, le rot, le corps, ou bien la théologie, est ainsi détourné et supplémenté ; il ne perd pas sens mais est affecté de sens inouï. Il laisse entendre de l’insu.
Quand au XVIIe siècle se crée le substantif, la mystique et les mystiques, son rôle linguistique dérive de celui qu’avait l’adjectif et voire s’amplifie. Ce nom est en définitive assez peu usité dans les textes des spirituels qu’aujourd’hui on qualifie aisément de mystiques. Il se définissent, eux ou leur expérience, avec d’autres mots : l’élection singulière, la perte, l’oisiveté, la "science des saints". L’usage du nom mystique est sans doute, jusqu’à ce crépuscule que fut la querelle du quiétisme, plus souvent celui des adversaires des mystiques. Selon eux les mystiques parlent pour ne rien dire, ou en tout cas tiennent un discours incom-préhensible. Du père Étienne Binet jusqu’aux jésuites de Trévoux - qui parleront même de mystiquerie contre Desmarets de Saint-Sorlin - la mystique se définit comme un langage barbare qui trouble la langue correcte. Les mystiques tiennent un discours auquel on ne peut se fier : on lit autre chose que ce qui est écrit, on entend autre chose que ce qu’on comprend.
Ces adversaires ont certainement raison. La mystique est une façon d’écrire bizarre, dont les auteurs n’ont d’ailleurs pas sans doute le sentiment conscient. Il parlent ou écrivent en fait comme tout le monde, et non pas en inventant un langage différent. Cependant, qu’ils soient intellectuels brillants ou simples gens sans culture, ils font glisser la parole vers où on ne l’attend pas.. La mystique est un glissement opérant de la langue.

♦ Joseph Beaude




Addendum à l’article "mystique"

La mystique selon Jean Joseph Surin :

« Je ne veux plus ni lettres, ni science
j’aime bien mieux demeurer ignorant
J’ai tout remis jusqu’à ma conscience,
Puisque l’Amour en veut être garant.
Ce m’est tout un que je vive ou je meure,
Il me suffit, que l’Amour me demeure »
(Cantique V. in Cantiques spirituels, 1731)

Définir la science mystique, ou la science des saints, apparaît comme une nécessité dans l’oeuvre de Surin. Chaque texte, qu’il soit poésie, traité ou autobiographie, semble exiger une justification ou, au moins, une explication de ce que sont et écrivent les mystiques. Surin décrit la science mystique comme s’il répondait à des détracteurs, comme s’il réagissait aux reproches d’un critique. Cette position de défense se comprend par le fait que Surin a été sans cesse confronté à des oppositions et à des incompréhensions, une des principales étant l’attaque à retentissement du père Chéron dans son manifeste publié à Paris en 1657 : Examen de la théologie mystique, qui fait voir la différence des lumières divines de celles qui ne le sont pas, et du vrai, assuré et catholique chemin de la perfection de celui qui est parsemé de dangers et infecté d’illusions, et qui montre qu’il n’est pas convenable de donner aux affections, passions, délectations et goûts spirituels la conduite de l’âme, l’ôtant à la raison et à la doctrine.
Surin fait de sa description de la mystique une nécessité existentielle car, bien qu’il ne se conçoive pas lui-même comme un mystique, son oeuvre et sa vie sont fondées sur une adhésion sans faille à la voie mystique. Si cette dernière est critiquée et dénigrée, Surin est mis en cause dans son identité propre.
Pour définir la science mystique, Surin répond principalement à trois critiques. D’abord, selon Chéron, la science mystique se base sur des "fondements ruineux" car elle se fonde sur l’expérience, les expériences pouvant se contredire. Surin répond que les expériences des mystiques ne se contredisent pas, mais que, parfois, les opinions s’opposent ce qui n’empêche pas qu’on puisse fonder une science. En fait, l’expérience constitue un risque, une mise à nue devant la vérité intérieure. L’expérience exige un retour sur soi, un engagement et non un repos sur les acquis du dogme. (Guide spirituel pour la perfection, 1963, pp. 247-251).
Ensuite, les détracteurs reprochent aux mystiques d’employer des termes et des allégories extravagantes qui obscurcissent les matières spirituelles. La troisième critique porte aussi sur l’usage des termes. Selon les opposants, les mystiques emploient des expressions relevées et extraordinaires pour parler des choses communes et vulgaires. Surin répond à cette double attaque sur l’emploie des mots en distinguant radicalement la scolastique de la mystique. Selon Surin, les théologiens condamnent ce qu’ils ne peuvent comprendre. La science, la raison, la doctrine ne suffisent pas pour saisir ce que disent les mystiques. La science des saints est "tout à fait séparée des autres", de même ses objets sont "particuliers et inconnus aux autres sciences". Aussi la science des saints exige-t-elle un langage qui lui est propre. De fait, indique Surin, les mystiques seraient absurdes s’ils parlaient de la façon dont ils parlent pour dire ce que les autres disent. (Guide spirituel pour la perfection, 1963, p. 251).
Or, la "science des choses mystiques" traite de "la connaissance des secrètes voies de Dieu dans les âmes" (Dialogues spirituels 1821 p.226). Les termes extraordinaires que les mystiques utilisent s’accordent aux messages sublimes, aux choses très hautes qu’ils ont rencontrés dans leur expérience. Les doctes théologiens "arides et secs" (Science expérimentale, 1990, p .326) ne peuvent comprendre car, pour accéder aux secrets et à l’ordre "extraordinaire" des opérations de Dieu, il est nécessaire de s’abaisser. L’homme humble, rejeté et abandonné comme Jésus Christ, qui privilégie l’amour à la science, le goût à l’entendement, l’enfant à l’autorité, celui-là entre dans la vie intime et secrète qui mène directement à Dieu. Cette vie et la voie à suivre pour y accéder se nomment "mystiques" et exigent un langage qui lui soit propre.
Renvoi : Jean Joseph Surin.

♦ Hélène Trépanier
 


Adendum à Mystique
« Mystique » définie en 1629
Est-ce une obsession de modernes que de voir la mystique comme discours, ou "fable" pour reprendre le mot de Michel de Certeau ?
Le mot "mystique" est très rare sous la plume de ceux que nous appelons aujourd’hui mystiques. Il existe cependant une exception de taille avec Jean de Saint-Samson, carme breton, auteur d’une importante œuvre mystique. Dans son premier texte, composé en 1629, L’Eguillon, les flammes, les fleches, et le miroir de l’amour de Dieu, propres à enamourer l’ame de Dieu en Dieu mesme, (O. C., Institutum carmelitanum, t. I), il a souvent recours à ce mot, particulièrement dans l’article sixiesme nommé "De la vie mistique". C’est tantôt l’adjectif "mistique" ("vie mistique", "voie mistique", "science mistique", "vérité mistique"), tantôt le substantif pluriel "les mistiques" qu’il emploie de façon très moderne. D’entrée, il nous explique la difficulté de l’explicitation de cette notion du fait qu’elle est "multiplique" et peut désigner beaucoup de choses. Il va donc commencer en la définissant par défaut : la voie mystique n’est pas la voie scolastique ; ce qui lui permet d’opposer la théorie à la pratique et, de fait, les doctes aux simples. La mystique se résume alors à une pratique propre aux simples : "l’occupation d’ardent amour qui est la voie et l’exercice de ces personnes, de laquelle et par laquelle Dieu venant au rencontre d’elles, comme elles vont tres agillement au rencontre de Dieu"(p.89).
Cependant très vite, Jean de Saint-Samson est contraint de faire marche arrière dans la définition claire et distincte de la mystique : "C’est ici que la science mistique s’apprend, mais bientost de laquelle on ne peut rien dire en son infinie Eminence"(p.90). Un peu plus loin, dans l’expression "verité tres mistique et tres secrete" qu’il emploie pour désigner le contenu de son texte, l’adjectif "secrete" vient "éclairer" l’adjectif "mistique" en faisant resurgir indirectement l’étymon grec "muein" : est mystique ce qui est muet.
L’autre caractéristique exactement inverse de la mystique que révèle Jean de Saint-Samson est que les mystiques sont des auteurs. Il évoque à plusieurs reprises les écrits ou "déduits" des mystiques. La mystique n’existe que dans le discours qu’on fait d’elle sachant qu’on est vite condamné à n’en rien pouvoir dire. L’indicible n’existe que dans les mots pour le dire. Le secret de la mystique est gardé dans les mots.

♦ Michèle Clément



Obéissance
On pourrait dire que le “truc” des mystiques, leur “ruse”, est d’obéir. Leur révolte ou leur opposition face à l’institution, ou à une théologie qui ne les satisfont pas, passe par l’obéissance. En plusieurs endroits dans La Science expérimentale, Surin explique que l’obéissance est due aux supérieurs et aux directeurs de conscience. Cependant cette obéissance est une règle non parce qu’en eux-mêmes les supérieurs ont raison, non parce que les ordres de Dieu passent à travers eux, mais parce que Dieu veut que les ordres des supérieurs soient respectés.
« C’est donc une imagination de croire que ce que le supérieur veut, Dieu le veut, car il parut là que le supérieur voulait que je quittasse, et Dieu néanmoins voulut que je continuasse. (SE, p. 386) [...] mon jugement spéculatif peut être différent de celui du supérieur qui consiste dans les idées qu’il a , qui sont des motifs qu’il emploie, dans lesquels souvent il se trompe et comme tous peuvent se tromper je n’ai point obligation d’entrer dans la spéculation qu’il a, laquelle lui fait me commander ce qu’il commande, mais le jugement pratique, qui est que je fasse cela, que j’aille là, que je m’adonne à cet emploi, et que je quitte celui-là, c’est une chose qui est pratique et je dois me conformer à cela... » (SE p. 310)
On voit par cette description du rapport à l’autorité, le détachement qui se glisse dans la conscience de Surin et qui lui permet de fonder ses propres opinions. Il obéit aux supérieurs, il agit selon leurs ordres car c’est la loi divine. Cependant Surin connaît son propre jugement. Le mystique entretient son rapport avec Dieu en “simulant” l’obéissance à la hiérarchie humaine. Du coup, il affirme l’individualité de sa pensée. Il peut agir “pratiquement” comme on lui commande, toutefois sa pensée est sienne. Qui plus est, Surin se permet d’écrire, de faire savoir aux autres, et même à ses supérieurs, sa vision du monde, dans un contexte qui lui indique tout le contraire.

♦ Hélène Trépanier


Odeurs
A Loudun, tout commence et tout finit par des odeurs, s’il faut en croire Surin. Au premier jour, "une branche de rosier avec plusieurs roses fut jetée dans le couvent, et toutes celles qui flairèrent ces roses furent saisies de l’Esprit malin". Au dernier jour de la longue possession, quand le père Surin eut achevé son travail, la main de Jeanne des Anges embaume : "ces effets étaient une très douce et suave odeur que je juge être comme celle que je sentis en ma jeunesse sur des morceaux du suaire de sainte Thérèse, qui m’avaient été donnés par une mère espagnole nommée Isabelle des Anges, laquelle était une des premières venues en France. Etant à Bordeaux, elle me donna un morceau de la chair de la sainte enveloppé en un linge. Cette précieuse relique avait la même odeur que l’onction de saint Joseph, et la même que celle de la main de la mère".
Qu’il y ait des odeurs mystiques et des odeurs diaboliques est une constante de l’univers chrétien comme l’a analysé Jean-Pierre Albert dans Odeurs de Sainteté (EHESS, 1990). Sauf qu’en général, les odeurs diaboliques sont puantes alors que les odeurs mystiques sont suaves. Surin retrouve donc avec cette permanence de l’odeur suave sa théorie de la proximité entre mystique et possession. Mais il s’agit là d’un cas assez particulier, les auteurs mystiques vont très souvent avoir recours de manière plus conventionnelle à la seule odeur mystique suave.
L’hagiographie et la fable mystique disent l’odeur mais ce n’est peut-être pas pour la même raison. Les saints et saintes dont le corps embaument, lors de leur mort en général, sont ainsi à l’imitation du Christ suivant la légende, largement accréditée par les pères de l’Eglise, du corps odoriférant du Christ ; on le voit dans les Théorèmes de La Ceppède :
« Car les corps glorieux (mais plus parfaitement Celui du Christ depuis le clair ravivement) Parfument l’odorat d’un parfum délectable. » (II, 2, 64)
Dans le discours mystique il semble que la référence ne soit pas la même. L’aura légendaire autour des Evangiles est délaissée au profit d’un texte fondateur en matière d’odeurs : le Cantique des cantiques. Ainsi quand Hopil évoque "l’odeur aromatique de l’amour" (Divins eslancemens, cant . XXXII), il est très proche de ce texte biblique qui dit l’amour par l’odeur : "ton nom est comme une parfum répandu" (I,2), "entraîne-moi, nous courons après l’odeur de vos parfums" (I,3) ; "mon bien aimé est pour moi comme un bouquet de myrrhe" (I, 12)...
Imitatio christi d’un côté, amour mystique de l’autre, toujours est-il que l’odeur est un vecteur très particulier. Elle est paradoxalement à la fois médiation entre l’humain et le divin et, en même temps, cette médiation, par son caractère impalpable, évanescent, mais sensible, est ce qui simule le mieux la présence immédiate. L’odeur a ceci de propre de se révéler en s’évanouissant, comme l’âme mystique se révèle dans son anéantissement, présence et absence intimement liées.

♦ Michèle Clément


Pâtir Pati divina :
De Denys l’Aréopagite, des auteurs du XVIIe siècle ont retenu cette formule pour caractériser l’expérience mystique. Cette expression latine ramassée ne correspond pas exactement au texte complet de Denys en grec. Celui-ci pour louer son maître Hiérotée fait un jeu de mots : il était, dit-il, non seulement connaissant (mathôn) , mais éprouvant (pathôn) les choses divines. En français nous sommes encore plus embarrassés par la traduction. Pâtir a pris un sens souvent doloriste que le mot n’a ni dans le grec, ni dans le latin. Pâtir s’oppose tout simplement à agir. Il signifie en somme la passivité, recueillir ce dont on n’a pas l’initiative et qui vient d’ailleurs que soi. Cet ailleurs ce sont les “divina”, ce qui s’écrit dans le grec de Denys “ta theia”. Or la traduction française habituelle, mais guère possible autrement, en manque certainement le sens. Le neutre, en grec comme en latin, n’a pas son équivalent dans notre langue, et nous sommes contraints à trouver une expression seulement approchante et certainement inexacte : les choses divines. Quelles choses ? Quelles propriétés ou qualités de Dieu ? Assurément ce n’est pas ce que le texte de Denys pense. Au contraire, dans sa culture néo-platonicienne, il prononce plutôt que ces “divina”, doivent être pensées, pour ainsi dire, avant Dieu, ce sont le divin avant qu’il ne soit déterminé comme dieu. Éprouver les choses divines, les “pâtir”, c’est en ce sens l’expression du désir des mystiques de remonter au delà du Dieu que définit leur religion vers le divin inconnaissable, qu’ils appellent aussi la Déité suressentielle.

♦ Joseph Beaude



Paradoxes mystiques : exemple d’un néant à grandeur variable

Le discours mystique, pour faire surgir l’impensable, défie parfois les lois du discours, parfois les lois de la physique. Pour évoquer la défaillance ontologique de l’homme devant Dieu, et surtout au moment de la rencontre avec Dieu, il peut invente ce non-sens du néant agrandi, tel qu’on le trouve dans un poème de Thérèse d’Avila, "Ante la hermosura de Dios" :

Juntáis quien no tiene ser
Con el Ser que no se acaba :
Sin acabar acabáis,
Sin tener que amar amáis,
Engrandecéis nuestra nada

[Vous unissez celui qui n’a pas d’être
Avec l’Etre qui est sans fin ;
Sans achever vous achevez
Sans avoir à aimer vous aimez,
Vous grandissez notre néant]

L’objectif est de rendre sensible simultanément (grâce à des données spatiales) la défaillance ontologique irrémédiable de l’homme coïncidant avec le triomphe de l’union à Dieu. Cette inconcevable rencontre de l’être et du néant, qui annule et maintient à la fois la distance entre l’être et le néant ne peut se dire que dans la collusion impertinente d’un verbe et d’un objet incompatibles, action de dilater le néant que seul Dieu peut accomplir, au-delà de toute logique.

♦ Michèle Clément


Polycarpe de la Rivière (1584-1639)
Originaire de Tence, en Haute-Loire, il accomplit des études classiques et songe à devenir jésuite. À L’âge de vingt-et-un ans, il demande asile à la Grande-Chartreuse où il est reçu par le général Dom Bruno d’Affringues. Après sa profession le 1er mars 1609 et son ordination par Jean-Pierre Camus, évêque de Belley, il rejoint la chartreuse de Lyon (fondée en 1585 et nommée "Lys Saint Esprit") dès le 3 octobre 1616 en compagnie de 15 autres pères et 3 frères convers. Il exerce l’office de procureur. Cette charge le met en relation avec de nombreuses personnes dont Balthazar de Villars, son premier éditeur en 1617, année de la parution des Récréations spirituelles sur l’Amour divin. En 1618, il devient prieur d’une maison voisine : Sainte-Croix en Jarez. En 1627, il est transféré au priorat de la chartreuse de Bordeaux suite à une conspiration des religieux révèlée, deux ans plus tard, par les visiteurs.. Durant cette période, qu’on peut qualifier de " lyonnaise ", il écrit plusieurs œuvres spirituelles qui sont ainsi publiées :
L’âme pénitente au pied de la croix. Lyon, 1618 (et 1625) / L’Adieu du monde, ou le mépris de ses vaines grandeurs et plaisirs périssables. 1618 et 1619, 1621, 1625, 1631 / Le Mystère sacré de notre rédemption. 1621, 1623 /Angélique. Des excellences et perfections immortelles de l’âme. 1626.
Deux ans après sa nomination à Bordeaux, il entre en conflit avec l’archevêque et est déposé. En 1631, il devient prieur de Bonpas, près d’Avignon et covisiteur de la province de Provence. Il noue plusieurs relations épistolaires, notamment avec le parlementaire Peireisc. Déposé à sa demande en 1638, pour se consacrer plus activement à ses études historiques, il passe dix mois à la chartreuse de Moulins, affaibli par la maladie. Il disparaît en 1639 au cours d’un voyage aux eaux du Mont-Dore.
Écrivain chartreux, Polycarpe de la Rivière est l’auteur d’une œuvre volumineuse, publiée pour répondre aux demandes de Balthazar de Villars, premier président du parlement de Dombes et président en la sénéchaussée et siège présidial de Lyon. Il est l’écrivain d’un débordement que Montaigne relevait quelques années auparavant : " L’escrivaillerie semble estre quelque simptome d’un siècle desbordé. Quand escrivimes nous tant que depuis que nous sommes en trouble ? (Essais, livre III, chapitre IX).
Polycarpe de la Rivière semble être, lui aussi, l’écrivain de cette crise révélée par l’épuisement des modèles anciens de la poésie et de la littérature. Son effort d’écriture est manifesté par un principe de répétition, de discours en discours et de livre en livre, et aussi par des déformations successives des imitations de formes textuelles très répandues. Il livre des ouvrages hybrides, pétris d’antiquité grecque et latine mais aussi de poètes contemporains tel que Ronsard. Sa prose est vivace, inventive et sa vigueur parfois surprend. Il convient de remarquer que le général des chartreux, Dom Bruno d’Affringues, un grand humaniste, encourage, autant qu’il le peut, cette vocation (comme le montre sa lettre préface de L’adieu du monde). Cette œuvre ne s’adresse pas aux théologiens, même si le discours théologique est souvent présent. Ces livres intéressent ceux qui écrivent et lisent le français encore " jeune ". Il y a chez Dom Polycarpe un souci analogue à celui de Descartes écrivant le Discours de la Méthode : faire que le texte soit lu par le plus grand nombre. Les textes de Dom Polycarpe constituent aussi des recueils de citations, des compilations d’auteurs qui peuvent être utilisés par ceux que le désir d’écrire habite. Ce souci apologétique (puisqu’on trouve là les " bons auteurs ") distingue passablement cet écrivain de ses aînés dans un genre assez analogue : les Épitres Dorées de Guevarra ou les Diverses Leçons de Pierre de Messie. Il ne faut pas oublier que cette œuvre est celle d’un chartreux, c’est-à-dire un moine ermite s’efforçant de vivre de et par l’amour de Dieu seul. Son écriture est, de ce point de vue, plus qu’un simple témoignage. C’est l’expression d’une vivante expérience de la présence de Dieu vécue ici-bas sur le mode de l’absence. Ce désir de Dieu, plein du regret de n’être pas assouvi durant cette vie, évoque par la puissance des mots comme la figure de l’union qu’on ne goûtera qu’après la vie. Il ne s’agit jamais d’une plainte mais d’une grande jubilation. La joie est partout présente dans ces livres. Anticipant par le verbe les délices futurs, Dom Polycarpe, retrouvant les intuitions des Pensées de Guigues (le législateur des chartreux qu’il a pu connaître grâce à un ancien manuscrit conservé à la bibliothèque de la Grande Chartreuse), nous convie à une fête où l’âme ne peut qu’exulter dans l’attente de l’union future.
« La paresse est une mouche sale et vilaine, qui nous prend en dormant et s’attache à nos pieds, à laquelle si par un lavement fréquent et salubre de prévoyance nous ne remédions, il faut que nous estimions, que nous sommes en danger de perdre les pieds, et au lieu de cheminer par le chemin de la vertu, perdre par une fêtardise, toutes nos actions et facultés, voire les plus belles puissances qui soient en nos âmes. », L’adieu du monde. 1625. p. 769.

TIRÉ D’UNE LETTRE du Révérendissime Père général pour la publication du présent œuvre au même Sieur de Villars
Monsieur, je vous suis grandement redevable, pour la sainte et grande affection que vous portez au Ven. Père Dom Polycarpe. J’aime et honore avec vous les belles qualités de son esprit. Et pour la licence que vous désirez que je donne pour faire voir le jour à son Adieu du Monde, j’ai vu il y a quelque temps ledit livre, et l’ai trouvé rempli de beaucoup de belles et doctes conceptions, tirées des lettres divines et humaines, qui me meuvent volontiers à permettre la publication d’icelui sous son nom, et la clause ordinaire de l’approbation des Docteurs et de Chartreuse, ce 27 novem. 1617.
Votre plus humble et affectionné Serviteur, F. Bruno, Général de l’Ordre des Chartreux.

♦ Eric Daronnat


Religion
La mystique est irréligieuse. Les mystiques définissent leur “science” comme l’union sans intermédiaires ou, dans les termes de Benoît de Canfeld, sans moyens. Or, qu’est-ce que la religion ? L’ensemble des moyens de parvenir à Dieu : institution, culte, prière, méditation, sacrements, dogmes ... La religion prodigue aux croyants le nécessaire afin de vivre dans la foi communautaire. Le mystique n’aspire qu’à une expérience singulière, ce sont des fidèles sans Église.
On comprend pourquoi ils ont toujours été persécutés par les autorités religieuses. Ils mettent en question ce qui les porte. Ils ne veulent plus être à Dieu par l’intercession des clercs, des maîtres, de livres, des liturgies mais, pour emprunter un terme à Marie de l’Incarnation, ursuline de Québec, par un simple “respir”.
Allons plus loin, les mystiques sont peut-être les témoins de la faillite de la religion. Ils la souffrent au sein même de cette religion encore toute puissante, dont ils ne possèdent pas les moyens de se défaire. Benoit de Canfeld, La règle de perfection, édition critique publiée et annotée par Jean Orcibal, Paris, 1982.
Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église, La conscience religieuse et le lien confessionnel au XII° siècle, Paris, 1969.

♦ Joseph Beaude



Rot Mystique
L’expression figure, en latin (ructus mysticus), dans l’inventaire des mots de la mystique rédigé par un lointain prédécesseur, le Père Maximilien Sandeus. Le titre de cet inventaire est Pro Theologia mystica clavis (Cologne, 1640). L’article est maigre : il ne compte que neuf lignes. Dans son Examen de la Théologie mystique (Paris, Couterot, 1657), Chéron reproche à Sandeus de l’avoir inscrit dans son ouvrage. Le Père Surin, dans son Guide spirituel, qu’il trouvait " sans comparaison meilleur que le reste (de ses ouvrages) et plus pénétrant " (cf. lettre à Mère Anne Bignon, supérieure des religieuses de N. D. à Poitiers in Correspondance de Surin, DDB, par M. de Certeau, p. 1053) admet que " traduit en notre langue vulgaire, ce mot est sale et déplaisant tout à fait ". Toutefois, " dans la langue morte comme est la latine, il n’a rien d’odieux puisque Saint Augustin s’en est servi sur ces paroles : " Eructavit cor meum verbum bonum " (De mon cœur a jailli la bonne parole) ". Il faut remarquer que c’est Chéron qui met le mot en français. Ce que relève Surin qui l’accuse d’être semblable à celui qui fait " quelque chose orde et vilaine " c’est-à-dire traduire du latin en français !) en pleine rue " et accuserait un autre (l’auteur mystique) de l’avoir fait ". Et Surin de se gausser de ces examinateurs de la mystique qui reprochent aux auteurs mystiques d’user de termes relevés et extraordinaires !
Surin, que nous ne rangeons pas parmi les mystiques, se livre à un exercice d’écriture "mystique" car il parle du rot mystique sans jamais le nommer.

♦ Eric Daronnat


mise à jour le 23 juillet 2014


Université Lumière Lyon 2