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Lexique mystique (S-Z)

 

 

Lexique mystique
France - XVIIe siècle


Servitude
Dans le discours mystique, “servitude” ne signifie pas esclavage, asservissement de la liberté par un autre. Il s’agit à la fois de moins et de plus. Moins : est impossible une représentation de la Divinité comme tyran, confisquant à son profit la liberté de ses sujets. Le mystique est d’une grande liberté jusqu’à, en somme, sacrifier librement sa liberté. Plus : la servitude n’est qu’une conséquence de la dépossession. L’anéantissement de l’être propre est l’aspiration du mystique bien plus que la perte de volontés personnelles. Il s’inquiète plutôt de n’être personne que de devenir une personne sans désir. Au contraire, la perte essentielle de son être creuse en lui l’abîme d’un désir qui à la fois lui appartient et le submerge. La servitude mystique n’est pas liberté serve, mais liberté qui, pour ainsi dire, se découvre dans l’Autre plus infinie qu’elle-même.
Les voeux de servitude que Bérulle a proposés aux oratoriens et aux carmélites, et qui ont provoqué une grande querelle, ne disent pas autre chose. Le modèle est le Verbe incarné. Le caractérise le “défaut de subsistence humaine”, toute sa nature d’homme est à la fois structurée et aspirée par sa personne divine. L’oblation de servitude est, dit Bérulle, prononcée en l’honneur de ce “défaut”. Elle est l’expression du désir d’y correspondre : que toute l’humanité - y compris la liberté - de celui qui la prononce soit divinisée et acquière en définitive une liberté inconnue et absolue.
Bérulle, Discours de l’État et des Grandeurs de Jésus, suivi de Narré de ce qui s’est passé sur les Élévations suivantes à Jésus et à la très sainte Vierge.
Renvoi : Bérulle.

♦ Joseph Beaude


Simplicité
La littérature mystique donne constamment comme modèle et idéal les simples, ou encore les humbles, les petits, les pauvres. Ceux-là sont les privilégiés de Dieu ou de Jésus. Leur simplicité même les dispose à recevoir une grâce particulière et à vivre une expérience qui les rendent aptes à enseigner les plus doctes, les plus riches, les plus religieux. Les textes rapportent le rôle de simples et ignorantes femmes près des maîtres spirituels qui viennent les consulter pour entendre ce que leur simplicité et leur ignorance leur découvre de la proximité divine.
Ainsi Bérulle va visiter l’une d’elles dans son grenier pour entendre ce que la science des plus habiles théologiens ne donne pas. En outre, dans une lettre-préface à la Reine-Mère, pour lui présenter la Vie de Catherine de Jésus, jeune carmélite, morte à 33 ans, il fait l’éloge des humbles et des petits. Cet homme d’Église et de Cour, consiller du roi et de sa mère, propose aux grands l’idéal des gens de peu. Certes, Marie de Médicis pouvait sans doute l’entendre, elle qui était soucieuse d’améliorer socialement le sort des pauvres dans le royaume de son fils.
Mais voici avec ce que lui écrit Bérulle bien autre chose : dans le monde spirituel, selon les termes mêmes de l’évangile, les derniers seront les premiers, et ce sont les petits qui ont reçu la révélation des secrets divins et non pas les grands. En ce monde-là les hiérarchies institutionnelles sont renversées. Ce ne sont ni les autorités cléricales, ni les théologiens qui peuvent donner sens à la parole spirituelle, mais ces humbles et petits qui savent à peine parler : infans. C’est aux enfants qu’est révélé ce qui est caché aux grands. Ces pensées nous obligent à révérer les humbles et les petits honorés de Dieu et méconnus du monde. Ils sont le trésor du Fils de Dieu, c’est le fruit principal de ses labeurs, c’est son amour et ses délices, c’est son entretien plus familier, c’est sa plus douce conversation. Et c’est aussi l’oeuvre qu’il fait par lui-même, et non par autrui. C’est l’objet, c’est la vie de ces âmes petites que le monde ne connaît pas, et que les anges révèrent et que le Fils de Dieu chérit, il en prend soin lui-même, il les nourrit de sa parole, il les console de sa grâce, il leur déploie ses grandeurs, il leur ouvre ses mystères, il leur découvre ses secrets, et ce qui est caché au plus grands est révélé aux petits : revelasti ea parvulis. Bref, il leur donne son esprit, il les rend semblables à soi, et pour les entretenir plus privément et plus fréquemment il les loge en sa maison, en son cabinet et au plus secret de son tabernacle (in abscondito tabernaculi sui) au coin de ses autels (altaria tua Domine virtutum etc.) Quel soin, quelle douceur, quelle privauté, le plus secret de la maison de Dieu est leur demeure. Mais il y a plus encore, il les met en son sein et leur ouvre son cœur, comme nous avons vu au texte de S. Marc et de S. Luc 9.
Cet éloge des petits doit être assurément mis en rapport avec les passages où Bérulle présente la science des saints, dans le Mémorial de direction, et dans l’Elévation sur sainte Madeleine. La science des saints se moque de la science des savants. “Les plus savants ne sont pas les plus saints en cette matière, mais les plus humbles et les plus aimants.” A eux la “science expérimentale” c’est-à-dire, sans doute, l’expérience de leur simplicité comme don de la simplicité divine.
Renvois : science des saints, mystique, Bérulle.

♦ Joseph Beaude


Sujet et objet
Les notions de sujet et d’objet ont-elles un sens dans le discours mystique ? Le sujet - au sens du sujet individuel conscient de lui-même - n’est-il pas anachronique aux XVIe et XVIIe siècles en dehors d’un contexte cartésien, et d’autre part, la notion d’objet n’est-elle pas infondée appliquée à Dieu ? La notion de sujet comme être individuel support d’une action se portant sur un objet perçu ou pensé, émerge à la fin du XVIe siècle et est définitivement posée par Descartes dans le Discours de la méthode et dans les Méditations métaphysiques. Cette réalité est ainsi définie : "Mais qu’est-ce que je suis ? une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense, c’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent." (Méditation seconde). Cette définition est à compléter par une phrase du Discours de la méthode : "En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps" (quatrième partie). Remarquons que Descartes n’a pas recours au mot "sujet" pour définir ce que nous appellerions le sujet pensant mais au mot "âme", ce qui est fondamental pour montrer que c’est par ce mot, en tout cas au début du XVIIe siècle, que se dit l’identité : l’être percevant (sujet) construisant sa cohésion en totalisant les êtres perçus (objets), parmi ces êtres perçus se trouvant le sujet lui-même (le moi) : "je suis, j’existe, cela est certain ; mais combien de temps ? autant que je pense." (Méditation seconde). Si l’on résume les données cartésiennes : le moi est une chose qui pense et se construit dans l’activité de penser, donc en fonction des objets qu’il se donne à penser.
Cette constitution de la notion de sujet se fait, différemment mais antérieurement à Descartes, dans le discours mystique.
La meilleure preuve en est Jean de *Saint-Samson. Dans plusieurs de ses traités - tous rédigés avant 1636, date de sa mort - il postule les deux notions de sujet et d’objet et il les nomme ainsi, contrairement à Descartes. Dans le "Au lecteur" de L’Epithalame de l’époux divin et incarné et de l’épouse divine en l’union conjugale de son époux, (p.335) il présente son livre :"Il est fait en l’eminence de l’objet, et du sujet en l’objet, et en la profondeur abyssalle de tout l’objet, et en l’action du sujet amoureux, et en l’amour mesme de l’objet en son sujet, et du sujet en son objet.". Dans cette phrase qui pose nettement les deux instances du sujet mystique et de l’objet divin, le problème réside dans la préposition "en", qui au moment même où est posée la distinction entre sujet et objet l’efface. C’est évidemment là la frontière qui sépare le sujet pensant cartésien du sujet aimant mystique. Alors que, pour Descartes, il faut fonder une réalité intangible sur laquelle bâtir, les mystiques ne cernent cette réalité de l’homme intérieur, bien plus souvent nommée âme que sujet, que pour la désagréger. La réunion de l’âme à son objet qu’est l’union mystique nie l’identité du sujet. Saccage et transcendance du sujet. "Car la veüe ravissante de votre objet ravissant son sujet , je dis votre épouse que je suis , en soi mesme, lui oste et ravit en ce meme moment, en la force impulsive de son aise infini infiniment possédé au dela du sens, le desir et la parolle ; pour ne vouloir ni n’oser, ni mesme ne pouvoir rien dire, pour exprimer ceci" (Ibid, p. 338). Seule la grammaire peut dire cette invraisemblance d’un sujet qui ne peut se construire qu’en se niant, dessinant un site où identité et altérité n’ont plus de sens : "Pour vous randre semblable à moy en moy, mais - pour dire mieux, suivant cete verité- pour me randre totallement semblable à vous mesme en moi meme, faite vous mesme de vous mesme, en vous mesme et pour vous mesme " (Ibid., p. 340). Ce que postule l’union mystique, c’est que pour réduire l’altérité de Dieu, il n’existe pas d’autre solution que de toucher à l’identité du sujet, ce qui légitime la présence de ces deux instances, au moins comme préalable. Ce qui légitime surtout l’idée d’un affinement de la notion de sujet chez les mystiques.
Le sujet est discret au sens étymologique du terme, distinct et délimité, quand il se propose un objet autre que Dieu, objet qu’il va percevoir selon ce qu’il est. Jean de la Croix citant Aristote le dit ainsi : "Car, comme le dit le Philosophe, tout ce qui est reçu est en celui qui le reçoit selon sa façon de recevoir" (Traité de la Nuit obscure, II, 16). C’est cette idée-là qui est mise à mal par les mystiques. Ils ne peuvent pas recevoir Dieu selon ce qu’ils sont. Le sujet mystique ne peut accommoder son objet. De discret, il devient donc fusionnel. La relation sujet-objet se transforme en une relation d’absorption réciproque, car pour absorber l’objet divin, il faut d’abord être absorbé par lui, que tout contour s’abolisse.
Mais il serait un peu hâtif de conclure à la disparition du sujet. C’est bien plus souvent l’altérité radicale de Dieu qui est dite, que seuls de trop rares moments d’extase parviennent à effacer. Donc, tout le discours mystique tend à dire le sujet en train de se préparer, de s’élaborer pour mieux se perdre. Le titre étendu de la Montée du Mont Carmel de Jean de la Croix est La Montée du Mont Carmel traite comment une âme pourra se disposer pour arriver promptement à la divine union. Disposer une âme est le souci permanent des écrivains mystiques. Et même si disposer veut dire vider, vider revient à délimiter un espace. C’est donc moins un sujet en action que cherchent à cerner les mystiques que le site du sujet, un site qui va requérir plus de passivité que d’activité pour être informé par Dieu.
Le sujet n’est plus ce qui modifie l’objet comme dans la perspective aristotélicienne mais ce qui est modifié par lui. Le sujet qui émerge dans le discours mystique est un sujet passif, privé d’être et d’agir, qui vise à sa perte et n’a de réalité que dans l’épreuve de cette perte où - mu et agi par Dieu - il devient l’objet de son objet.

♦ Michèle Clément



Surin, Jean Joseph (Jean de Seürin) (1600- 1665).
Jésuite, ordonné prêtre en 1626, élève de Louis Lallemant à Rouen de 1629 à 1630. En 1634, malgré sa mauvaise santé et une fragilité psychologique, il est envoyé à Loudun pour exorciser les religieuses et plus particulièrement la célèbre Jeanne des Anges. Pendant vingt ans (1637-1657), il est presque totalement paralysé, le plus souvent incapable d’écrire et aphasique. En 1639-1640, il est mis sous surveillance à l’infirmerie de Bordeaux. En 1645, il fait une tentative de suicide en se jetant par une fenêtre. Au cours de sa "longue guérison"(1654-1660), il écrit la majorité de ses oeuvres. À la fin de sa vie (1662-1665), il reprend la prédication surtout dans les campagnes bordelaises.
Si l’oeuvre de Surin est trop vaste et, dans son état actuel trop incertaine, pour être saisie systématiquement, l’homme mis en scène par lui-même dans l’autobiographie -La science expérimentale des choses de l’autres vie rédigée entre 1653-1660- échappe lui aussi à toute prise cohérente. Côtoyant la folie (ou les diables), Jean Joseph Surin, épris d’absolu et de vérité, ébranle ses lecteurs. Déjà au XVIIe siècle, sa réputation était toujours teintée de réserve. Mis à part ses opposants officiels : les Pères Champeil et Chéron, même ses disciples, ses admirateurs, ses approbateurs, Bossuet, Fénélon, Caussade, Rigoleuc... gardent une résistance devant le mystère qui entoure sa vie et les questions que posent ses écrits. La pensée de Surin est mystique dans ce sens même qu’elle se fonde sur la contradiction. En effet, pour Surin, l’expérience de l’absence de Dieu, dont le symptôme fut une maladie physique et psychologique douloureuse, constitue une preuve de sa présence. Dans la souffrance du manque de Dieu réside la joie de découvrir sa face cachée. De même, la possession diabolique ne fait que montrer la puissance absolue de Dieu. C’est dire que l’oxymore, figure privilégiée des mystiques, habite le mode de pensée de Surin. Celui-ci ne parlera pas, à la suite de Denys l’Aréopagite, de lumière obscure ou de ténèbres lumineuses, mais toute sa pensée s’organise à partir de paradigmes antithétiques :"... après toutes ces persécutions de l’Enfer où il [le père Surin] a presque perdu la vie, [qu’] après ces désolations, afflictions incroyables, douleurs et maux surnaturels où les médecins n’avaient aucune intelligence, il est venu à la plus parfaite santé, à une entière paix et une liberté d’esprit, à la possession d’une joie inviolable, à une grande vigueur et force pour travailler."(SEp.401). L’écriture consiste, dès lors, à établir des liens, à trouver une façon de dire l’incohérence, une manière de penser ce Dieu qui, absent, sanctionne sa présence. L’écriture, pour Surin, s’avère, en quelque sorte, une façon unique de vivre le paradoxe qui le porte vers Dieu. Elle est une attente de Dieu et un itinéraire vers lui ; elle rend possible l’interprétation d’événements et de choses qui ne parlent pas d’eux-même de Dieu. L’écriture élabore une herméneutique et une sémiologie : elle fait signifier le monde, elle fait apparaître Dieu là où on pourrait ne pas le voir. "Il faut se déterminer à Dieu par le désir de Dieu"(C297) écrit Surin qui transforme ainsi le doute et l’angoisse en certitude et en joie.
L’insistance portée sur le "dire" dans La Science expérimentale dévoile une aspiration à définir ce terme. Qu’est-ce que dire ? L’importance est mise, en effet, beaucoup plus sur le "dire", le "comment" dire, les modalités du "dire", que sur l’objet du dire, le référent du dire : "De tout ce que je dis et suis prêt à dire, je crois le pouvoir dire..."(SEp.277). On est tenté de comprendre que, pour Surin, une définition du dire expliquerait son objet, qu’une fois la manière de dire établie, la référence serait saisissable.
Surin détermine la langue qu’il parle en l’opposant à un autre type de dire : la langue des "philosophes" et des "scolastiques" associée aux "idées", "à l’"explication". Les doctes possèdent plusieurs connaissances, mais leur savoir n’est pas de l’ordre de la mystique ; le secret ultime n’est pas transmissible dans une langue de bois, corrompue par l’intellect avide d’amour propre. "... cela me semble répugner aux idées que nous en avons par la philosophie et par la scolastique."(SEp.277). Par opposition, "cela", ou les vérités mystiques, ne pourra être dit que par une langue qui "goûte et sent Dieu". Pour "dire " et "pouvoir dire", le narrateur doit utiliser une langue qui ne pense pas, qui n’explique pas, qui ne prend aucune distance mais qui, au contraire, s’identifie à son objet. La confusion opérée par Surin entre la langue, ce corps charnu, organe du goût et de la parole, et la langue, en tant qu’idiome, caractérise son rapport existentiel avec l’écriture : trouver une langue qui le nourisse, qui le satisfasse c’est trouver une langue qui puisse parler de Dieu. D’ailleurs durant les moments les plus douloureux de sa maladie, il est incapable de parler et d’écrire ou, peut-être, est-il malade parce qu’il ne peut ni parler ni écrire. En racontant l’impulsion qui le pousse à prendre la plume, -moment décisif qui correspond à la fin de sa maladie- Surin montre que l’écriture n’est pas extrinsèque à l’expérience comme si elle la décrivait du dehors. Au contraire, elle est elle-même une expérience physique et vitale.
Dans son autobiographie et dans sa correspondance, Surin utilise le langage de l’expérience pour parler de Dieu. Goûter et sentir Dieu exige une autre façon de parler, opposée à celle des "docteurs arides et secs comme des rochers". Les mots, s’ils sont les mêmes, doivent être utilisés, sentis, interprétés autrement. Goûter et sentir Dieu sont certes des expressions métaphoriques, des images. Cependant celles-ci renvoient à des sensations physiologiques subjectives qui résistent à l’objectivation ; ces sensations s’avèrent intimes, organiques, presque viscérales. Dans cette perspective, la langue qui peut dire Dieu est une langue gourmande : une langue qui, comme la langue-organe doit se former selon son objet, l’intégrer pour pouvoir le saisir. Il s’agit d’un langage descriptif plus qu’argumentatif, affectif plus qu’intellectuel, non systématique et axé sur le compte-rendu des expériences des sens. L’attente de Dieu s’exprime ainsi par une faim, un désir de délices savoureux. "J’espère que nous y ferons si bonne chère ["au souper magnifique"] que nous oublierons toutes les misères passées, car le Maître du festin est riche et somptueux. J’ai si grande envie de me voir à sa table que l’eau m’en vient à la bouche. Je m’imagine déjà voir la nappe mise."(C9). Tout se passe de la bouche à l’"estomac", de l’écriture au corps. C’est que, chez Surin, l’intériorisation de Dieu passe par une sensation physiologique de plaisir ou de douleur : "je me suis abandonné tout nu à la souffrance"(C15). La "blessure d’amour", métaphore bien connue des mystiques et empruntée au Cantique des Cantiques, semble employée dans le sens littéral par Surin.
En racontant l’histoire de sa vie, Surin nous parle de son expérience. La mystique est, pour lui, une Science expérimentale des choses de l’autre vie. Mais l’expérience reste irrévocablement personnelle. Du coup, le langage résiste à celui qui n’a pas vécu l’expérience. "Qui le pourrait dire, qui le pourrait comprendre, sinon celui qui l’expérimente ?" (SEp.287). "Mon Dieu vit, je dis cela, et je le connais d’une manière qui ne se peut expliquer, non plus que je ne peux expliquer le goût du melon" ou encore "je ne sais que dire, si Dieu ne peut point donner quelque impression de soi à l’âme par le sens, je ne puis dire"(SEp.277). Pour connaître le goût du melon on doit le manger soi-même, le faire sien. De même, pour connaître Dieu et en parler on doit en faire l’expérience. Chez Surin, la participation directe à un savoir de l’ordre du physique et du plaisir se substitue à un Dieu qui, au XVIIe siècle, s’efface du monde, à une vérité qui devient douteuse, à un dogme qui ne répond plus aux attentes. De sorte que le langage décrivant les expériences physiologiques propose un langage au plus près de la vérité, mais une vérité qui s’avère, dès lors, subjective. Le langage du corps (qui dit en montrant) devient la référence du surnaturel ; les effets d’une expérience physiologique se substituent aux affirmations d’une métaphysique divine. L’union mystique entre l’homme et Dieu s’opère ainsi à travers la fusion du langage et du corps de celui qui écrit comme de celui qui écoute ou lit. Il ne s’agit pas d’un savoir ingurgité. Le petit livre avalé de l’Apocalypse ou la rumination des clercs du moyen âge ne sont pas des références. L’expérience est de l’ordre du "vécu", des "instincts naturels" ; et elle appelle l’écrit comme l’écrit la produit.
Il y a chez Surin une persistance infinie à vouloir prêcher, communiquer et écrire. C’est que son expérience ne peut être autonome, elle est intimement liée à son énonciation. Elle doit se projeter vers l’autre pour exister. Aussi, en arrivant à Loudun, sur les lieux envahis par les démons, Surin remet-il en cause les méthodes traditionnelles d’exorcisme public. Il opte plutôt pour la communication directe. Il établiera avec Jeanne des Anges un échange intime où, par la séduction des paroles d’oraison et de contemplation, il expulsera les diables pour y "graver" la présence de Dieu. L’intimité privilégiée qui s’instaure entre le Père Surin et Jeanne des Anges évoque une autre voix, non différente de celle des autres ou de celle que le Père adresse aux autres dans sa prédication, mais plus excessive. Leur communication est l’image amplifiée de ce que signifie la parole pour Surin. Ils se comprennent parce que leur corps a été de la même façon marqué par les diables et ensuite par la grâce de Dieu. Leur expérience commune les relie comme un code qui leur serait commun et qui donnerait lieu à un langage partagé par eux seuls. Un courrant passe entre eux qui est un langage.
En fait, Surin vise peut-être à une proximité d’échange avec Jeanne des Anges comparable à celle qui s’opère entre Dieu et l’âme, une "liaison si étroite et si forte qu’il ne peut y en avoir parmi les créatures qui en approchent".(C364). Toutefois, il insiste souvent sur "la joie extrême" qu’il éprouve à communiquer avec sa correspondante privilégiée : "je vous dirai donc que ce m’est une joie de vous étendre ma pensée sur ce qui touche l’esprit, car je vous parle comme si mon coeur était dans le vôtre"(C430). Un brouillage s’opère. Le rapport à l’autre se confond avec le rapport à l’Autre. Ici Surin fait moins l’expérience de l’Autre à travers l’autre qu’il n’expérimente le désir de l’Autre en le partageant avec l’autre. Le plaisir et le soulagement de trouver un interlocuteur avec qui parler de Dieu semblent plus forts que la joie de parler de Dieu. Dès les premières scéances d’exorcisme, "Ils [le Père et la Mère prieure] s’en faisaient des entretiens comme s’ils eussent dû aller en un pays de délices"(SEp.55). Puis, dans la correspondance, se poursuit l’échange intime, secret, intraduisible à d’autres. C’est une communication unique et exclusive : "vous êtes la seule personne à qui je puis dire mes mouvements pour Dieu, même les plus profonds et intimes", "je n’ai ni bien ni douceur à communiquer cela à personne qu’à vous"(C449).
Mais ces secrets ne doivent être partagés par personne d’autre. Surin exige de Jeanne des Anges, au seuil de la mort, qu’elle brûle ses lettres ou qu’elle les remette à une âme sûre pour que ses confidences ne soient pas lues et mal interprétées par d’autres. Cela indique peut-être que l’Esprit de Dieu ne souffle plus. La vérité universelle serait absente. Car, bien que Surin ait trouvé une langue pour parler de Dieu, cette dernière se canalise ; elle se limite à un couple. L’Esprit ne souffle qu’entre deux personnes, au lieu de se propager dans le monde. L’espace de vérité s’est restreint et son ouverture est dangereuse ; il risque la censure. La vérité apparaît ainsi subjective, la parole personnelle. Cette parole est un dernier cri vers l’Autre confié à l’autre et, pour Surin, elle a une portée existentielle.

Les dates entre parenthèses sont celles de la rédaction de l’ouvrage. Je ne cite que les dernières rééditions. Correspondance (1626-1633, 1657-1665), Desclée de Brouwer, 1966(C) ; Triomphe de l’amour divin (1636-1660) et La Science expérimentale des choses de l’autre vie (1653-1660) Millon 1990.(SE) ; Cathéchisme Spirituel (1654-1655), Ancelle, 1801 ; Dialogues Spirituels (1655-1658), Séguin, 1821 ; Guide Spirituel pour la perfection, Desclée et Brouwer, 1963 ; Cantiques Spirituels (1640), Nicolas le Clerc, 1731 ; Poésies Spirituelles (1660-1661), J. Vrin, 1957 ; Les fondements de la vie spirituelle tirés du livre de l’Imitation de Jésus-Christ (1655-1658), Cavallera, 1930 ; Questions importantes à la vie spirituelle sur l’amour de Dieu (1664), Pottier et Mariès, 1930.
La bibliographie de Surin est complexe : Un Traité de l’amour divin, un Traité de la perfection, un Traité sur les secrets de la grâce, Douze discours sur la mystique avec quelques questions sur la même mystique (1658-1661) ont disparu. Par ailleurs, des éditeurs, intéressés par la voie de la dévotion, plus que par celle de la mystique, ont modifié ou corrigé certains des manuscrits. Les recherches et les analyses de Michel de Certeau donnent accès à quatre oeuvres en édition critique : La Correspondance, Le Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’enfer suivi de La science expérimentale des choses de l’autres vie et Le Guide spirituel.
Pour plus de détails sur l’histoire complexe de la bibliographie de Surin, on se reportera à l’étude de Michel de Certeau. "Les oeuvres de Jean-Joseph Surin. Histoire des textes. I et II". in RAM 40, 1964, et 41, 1965, Études : Michel de Certeau. La Fable mystique. Paris, Gallimard, 1982 et ses introductions à ses éditions de la Correspondance, du Guide spirituel et de la Science expérimentale. Michel Dupuy. art. Jean-Joseph Surin. in Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et Mystique. Doctrine et Histoire. Paris, Gabriel Beauchesne et Fils, 1932. Michel Dupuy propose aussi une bibliographie critique dont les articles de Michel de Certeau.

♦ Hélène Trépanier


Thérèse d’Avila
Pour Jean Dagens : "La traduction des œuvres de sainte Thérèse est sans doute un événement au moins aussi notable que la traduction de l’Amadis". Comment expliquer l’engouement français pour une telle œuvre ? Après avoir été abreuvée de polémiques religieuses, pamphlets et controverses pendant quarante ans, la société française, à l’aube du XVIIe siècle, aspire à des ouvrages de spiritualité pure. La preuve en est la manière dont elle s’empare des œuvres de Thérèse d’Avila. Le processus d’appropriation de l’œuvre de la mystique espagnole a d’abord été limité à des cercles restreints. Dès la fin des années 1580, Quintanadoine, Seigneur de Brétigny, attiré par la spiritualité carmélitaine se rend fréquemment en Espagne, a accès aux textes de Thérèse et participe financièrement à l’édition espagnole des Œuvres complètes en 1588 sous la direction de Luis de León. Grâce à lui, des versions manuscrites de l’œuvre circulent en France dès cette période. C’est lui encore qui lancera la politique de traduction des œuvres avec Dom Guillaume du Chèvre ; il participera aussi, avec l’aide de Bérulle, à toutes les longues tractations pour faire venir des carmélites espagnoles en France afin d’y implanter le carmel réformé, tractations abouties en 1604.
L’édition parisienne de 1601 des œuvres de Thérèse, due à Brétigny et à Du Chèvre comprend La Vie, Le Chemin de perfection, Les Advis, Le Traité du Château ou Les Demeures de l’âme. Cette édition connaît un grand succès et se voit reprise à Paris (1621, 1623), à Lyon, (1616, 1628), à Douai (1621, 1623) pour ne donner que les éditions connues sur les trente premières années du siècle. En 1601 toujours, le même couple de traducteurs donne La Vie de la Mère Thérèse de Jésus écrite par Ribera en 1590 qui, elle aussi, sera immédiatement un ouvrage de référence au point de devenir un sujet de composition dans les collèges jésuites et d’avoir été le bréviaire d’un Surin. et de toute sa génération.(voir La Fable mystique, pp. 349-51).
Le nombre d’éditions ne suffit pas pour affirmer la prédominance d’une œuvre à cette époque mais nous avons une multitude de témoignages pour la confirmer. La Vie de la mère Thérèse était déjà considérée comme "la bible des bigottes" en 1606 par Pierre de l’Estoile dans son Journal ; dès 1608, François de Sales en fait un ouvrage privilégié dans les conseils de lectures spirituelles qu’il donne dans L’Introduction à la vie dévote. C’est en 1612, la lecture favorite de Macette, la fausse dévote des Satires de Régnier. Dans un contexte satirique comme dans un contexte élogieux, c’est l’œuvre qu’il faut avoir lue. Quant aux traces intertextuelles dans la poésie religieuse, elles sont multiples chez Pierre de Croix en 1608, Anne Picardet en 1619,... En 1622, dans la deuxième partie des Théorèmes, La Ceppède voudrait même voir en Thérèse une de ses ancêtres.
Le cercle restreint des années 1580-90 s’est étendu après 1601 à tous les milieux de la spiritualité : des carmes et carmélites, des jésuites, des chartreux, le cercle de madame Acarie mêlant clers et laïcs, des salésiens, des traducteurs comme René Gaultier, qui donnera quelques années plus tard l’œuvre de Jean de la Croix, les dévots en général et les poètes spirituels en particulier. C’est la diffusion de l’œuvre de Thérèse qui dans les trente premières années du siècle légitime l’expression d’"invasion mystique" chère à Bremond. Son influence sera multiple : proprement monastique avec l’apparition du carmel réformé, mais aussi spirituelle et littéraire -quasi extra-ecclésiale- car avec la pénétration du discours autobiographique mystique, une prédominance de la réalisation individuelle de la spiritualité va se répandre.

♦ Michèle Clément



Tours, tropes
Le discours mystique a recours à des tropes, c’est-à-dire qu’il tourne les mots. Ce n’est évidemment pas une pratique qui lui est propre. Selon Dumarsais dans son Traité des tropes, "ces figures sont appelées tropes du grec tropos, conversio, dont la racine est tropo, verto, je tourne. Elles sont ainsi appelées parce que quand on prend un mot dans le sens figuré, on le tourne, pour ainsi dire, afin de lui faire signifier ce qu’il ne signifie point dans le sens propre". Les raisons de l’emploi des tropes, selon lui, sont d’ordre rhétorique, énergie et ornement étant les deux effets principaux des tropes.
Ces définitions entraînent une théorie de la substitution, substitution d’un sens second à un sens premier, qui n’exclut pas le maintien latent des deux sens : lire un trope, c’est lire ce qui est écrit et comprendre autre chose ; elles entraînent aussi l’idée d’un enrichissement du discours : un trope valant comme supplément par rapport à une manière plus fade de s’exprimer. Autrement dit, le trope ajoute. Est-ce son fonctionnement dans le discours mystique ? Il existe des métaphores et des métonymies tout à fait classiques dans le discours mystique : ce sont celles que l’on peut trouver dans tout discours religieux : l’homme comme un vase fragile, le corps comme une prison d’où l’âme doit s’échapper... Il s’agit très souvent d’un support sensible qui vient aider à la conception. Mais dès que le discours mystique s’affine et se sépare des voies et des formulations théologiques habituelles, les tropes changent de fonctionnement. Tout discours mystique postule à son seuil une impuissance : il peut dire mais non signifier, la parole est insignifiante. L’inadéquation est toujours soulignée entre les mots et le sens, déporté au-delà. Cette propriété du discours mystique n’est pas sans rapport avec le fonctionnement du trope et particulièrement de la métaphore.
Dans Les Exercices de l’amour suprême de Jean de Saint-Samson*, les métaphores et métonymies abondent à chaque page, mais chaque fois dans un dysfonctionnement évident. Ainsi, pour évoquer l’union à Dieu, a-t-il recours à la métaphore alimentaire :
« Ainsi suis-je assurée de vous manger toujours en l’épanchement de mon désir, pour ma satiété en même temps que pour ma faim. Vous êtes Dieu, mais Dieu d’amour, me rendant amoureuse de vous par une si douce force, que j’en suis totalement engloutie en vous-même de bonheur et de rassasiement [...] Et vous, pourquoi m’avez vous mangez, si vous ne vouliez pas que je vous mange ? » (éd. Le Cerf, 1989, p. 57).
L’acte de manger est une métaphore très imparfaite puisque cette nourriture affame autant qu’elle rassasie d’une part, et d’autre part, d’objet dévoré, elle devient sujet dévorant. Il y a ici, superposé à la métaphore, comme un effet métonymique qui nomme le contenu par le contenant, à ceci près que l’un est l’autre. Les constructions mentales par analogie ou par contiguïté sont empêchées : les deux tropes que sont la métaphore et la métonymie se trouvent mis à mal.
Dans le cantique XVI des Divins Eslancemens d’amour de Claude Hopil*, la première strophe offre de nombreux tropes :

J’ay tout veu sans rien voir, ô que j’ay veu de choses !
Des yeux que m’a donné ceste cause des causes
Qu’on ne void de nos yeux :
J’ay veu l’estre de l’estre, une essence première,
J’ay veu le Dieu de Dieu, lumière de lumière
Dans un char glorieux.
(Paris, 1629, p. 60)

Le premier trope est celui constitué par le détournement du verbe "voir". Il s’agit d’une métaphore puisque le verbe "voir" désigne une activité qui a un rapport analogique avec la vue, tout en n’étant pas l’acte de voir. Cette autre activité n’a pas de réalité linguistique propre donc il n’y a pas substitution mais recours par défaut au verbe "voir". Le trope n’ajoute pas, il est en-deçà de ce qu’il désigne ; le procédé vient combler un vide et non pas dire autrement. Contrairement au fonctionnement classique du trope qui est celui de la polysémie, le mot est "tourné" non pour enrichir le sens ou pour combler un déficit verbal mais pour souligner ce déficit.
L’autre trope, qui n’est plus tout à fait figure de mot mais déjà figure de phrase, consiste à redoubler le sens d’un mot par l’adjonction d’un génitif de surdétermination : "l’estre de l’estre", "le Dieu de Dieu", "lumière de lumière". On peut les définir comme des tropes puisqu’ils consistent à tourner le sens des mots "estre", "Dieu" ou "lumière", mais ils n’ajoutent pas de sens, ils ne créent pas une analogie avec autre chose, ils disent seulement que les mots sont insuffisants. Dans un des cantiques suivants (XXXII, op. cit., p. 115)), Hopil explicite sa formule "l’estre de l’estre" dans ce vers, très inspiré de la Théologie mystique de *Denys l’Aréopagyte :
« Son estre est par dessus tout ce qui est dit estre »
Cette surdétermination par le recours à un génitif est sensiblement la même que celle qui apparaît dans les néologismes mystiques avec préfixe comme "suréminent", "suressentiel", "superéminent"... On pourrait les qualifier de tropes syntaxiques dans le premier cas et de tropes morphologiques dans le second. Il s’agit là d’une dérive peu orthodoxe en matière de classification mais il s’agit bien, chaque fois, de tourner le sens d’un mot, en invalidant son sens reçu. Ainsi, le discours mystique contraint-il à une théorie étendue des tropes.
Le trope mystique est donc une figure d’inadéquation, figure de la non-pertinence. Il n’instaure pas le lien entre deux réalités ou deux niveau de sens, il instaure le divorce des mots et des faits mystiques qui, sans mots, ne s’expriment que dans ce divorce. Le trope est consubstantiel au discours mystique parce qu’il institue un écart irréductible et par là postule un au-delà des mots et de l’entendement.
Le plus évident des tropes est alors l’oxymore qui réunit deux réalités contraires pour que le sens soit désigné par le non-sens de leur rapprochement :

« Vacant dessus un mont à la saincte prière
J’entrevy seulement un rayon de lumière
Dans une obscurité plus claire que le jour ;
Mon esprit extatique
Ne vit rien en ce lieu, mais sentit de l’amour
L’odeur aromatique »
(Hopil, op. cit. , p. 114, cantique XXXII)

Michel de Certeau a défini ce phénomène dans “Les phrases mystiques : dire et ne pas dire” (in L’Absent de l’histoire, Mame, 1973, p. 63). Pour répondre au déficit propre au mot, le discours mystique offre "un redoublement du déficit propre à chacun d’eux : l’insuffisance d’un terme sera compensée par l’adjonction de son contraire, de sorte que le rapport même entre les signifiants opposés (mais également “manquants”) désigne le signifié [...] La proportion entre deux “manques” contraires définit le “mot” mystique". Cette analyse, reprise et étendue dans La Fable mystique, concerne essentiellement l’oxymore mais on peut radicaliser l’analyse de M. de Certeau car ce qui est intéressant , c’est que l’oxymore (a + non a) fonctionne comme le redoublement de la détermination (a + a), c’est dire que dans les deux cas il y a annulation du sens reçu du mot et désignation de ce qui lui échappe. De la même manière, la métaphore et la métonymie, elles aussi, fonctionnent sur ce modèle, unifiant le fonctionnement des tropes mystiques : le trope mystique soustrait. Il dit l’insuffisance des mots, le sens en train de se soustraire aux mots : tropisme vers le sens mimant le tropisme de l’âme vers Dieu.

♦ Michèle Clément


Transcendant
Le mot appartient au vocabulaire des théologiens et philosophes plutôt qu’à celui des mystiques. Les premiers ont tendance à expliquer l’expérience mystique par la rencontre bouleversante de l’être divin qu’ils définissent comme au delà de tout.
Mais les mystiques, sans doute, voient le chemin inverse : non expliquer l’expérience, mais éprouver l’irruption dans la volonté, la pensée, l’imagination, la sensibilité et la vie d’un Tout Autre.
Dès lors le transcendant n’est pas pour eux objet de spéculation sur la nescience, mais épreuve de l’âme, engloutie par la ténèbre lumineuse.
Le transcendant est à la fois infiniment distant, c’est vers lui que le désir mystique s’exode, et intimement proche par sa vertu opérant au tréfonds de l’être qui ne laisse pas sauf, dépossède et anéantit.
Dans les écrits mystiques le transcendant est manifesté principalement par ses effets dans l’être dont il s’empare. Un des premiers est la perte de soi expérimentée : on ne touche pas le divin sans mourir. Le mystique ressent le transcendant, bien plus qu’il ne le pense, dans la façon dont celui-ci destitue l’âme. La perte, l’abîme, le désert sont ses synonymes dans le sujet déshérité par lui.
La trace du transcendant se découvre aussi dans le pur amour dévorant. Car aucune créature ne peut aimer le divin à sa mesure. Alors aimer Dieu est être empli par lui de l’amour dont il veut être aimé, et qui rend toute initiative d’amour de lui dérisoire. Le transcendant se révèle par l’amour passif qu’il impose en celui dont il choisit d’être aimé.
En définitive - c’est un des nombreux paradoxes de la mystique - le plus absolument extérieur est aussi le plus profondément intérieur. Le transcendant s’éprouve dans l’immanent.
Renvois : abîme, amour, caliginosité, désert, perte.


♦ Joseph Beaude


Tuyau
Surin utilise une image qui marque le lien direct que doit entretenir le mystique avec Dieu :
« Et cette comparaison me vient de certaines gens que l’on m’a dit qui, pêchant les perles allant jusqu’au fond de la mer pour les prendre, ont un tuyau qui va jusqu’au haut, et qui est soutenu par du liège, au bout d’en haut, et par là ils sont effectivement au fond de la mer. Je ne sais pas si cela se fait, mais ce que je veux dire est bien exprimé par là, car l’âme a un tuyau qui va jusqu’au ciel, et sainte Catherine de Gênes disait qu’il y avait un canal qui allait jusqu’au coeur de Dieu. Là l’âme a ainsi un tuyau qui va jusqu’au ciel. De là elle respire la sagesse de l’amour, et s’en soutient. Tandis qu’elle est ici au fond de la terre où elle pêche les perles, elle parle aux âmes, elle prêche les peuples, elle négocie pour Dieu, mais cependant il y a un tuyau qui va jusqu’au ciel pour tirer de Dieu vie et consolation éternelle. » (SE p. 338-339)
Aspiré par le spirituel, mais vivant sur terre, l’homme peut se lier à Dieu. L’image du scaphandre illustre les deux aspects de l’amour qui, d’une part, tend vers Dieu, et d’autre part, doit vaquer à ses devoirs sur terre. Cette image évoque aussi le besoin d’air pour vivre, comme si cette communication avec Dieu instituait un enjeu vital, une ressource d’oxygène nécessaire pour vivre.


♦ Hélène Trépanier

 

Zacharie de Vitré
Essays de Meditations poëtiques sur la Passion Mort et Resurrection de Nostre Seigneur Jesus Christ, Paris, chez François Muguet, 1659.
Les Essays de Méditations poëtiques sur la Passion Mort et Resurrection de Nostre Seigneur paraissent à Paris en 1659 avec, pour tout nom d’auteur, les initiales F.Z.D.V.R. On a voulu y reconnaître Frère Zacharie de Vitré récollet, dont nous ne savons rien, pas même les dates, sinon qu’il séjourna à Lyon vers 1659. Son statut est confirmé par quelques lignes de la préface où l’auteur, se livrant à l’exercice rhétorique habituel de modestie, pour excuser la simplicité de son œuvre la compare à sa condition d’homme portant robe de bure et qui a fait profession de pauvreté. Les 346 sonnets et 70 autres pièces (peut-être des fragments de sonnets ?) que contient son recueil, dont on ne trouve en France qu’un unique exemplaire à la bibliothèque de l’Arsenal, n’ont jamais été réédités depuis 1659.
Une des caractéristiques de Zacharie de Vitré est l’obsession de la marque, du signe écrit dans la chair. Il semble trouver là une légitimation de l’écriture, faisant coïncider la Passion et l’activité d’écrire, commémorant la Passion en offrant ses pages à la griffure de la plume humaine et son corps à celle de la plume divine. Cela n’est pas à proprement parler une caractéristique mystique, même si elle a à voir avec les stygmates et donc avec une présence visible en l’homme du divin :

Jesus puis qu’en toy seul mon dessein se termine,
Je consacre ce Livre à tes derniers abois :
Tes tourments Sacré-Saincts font que je te le dois,
Comme un humble présent dont ils sont l’origine.

Le papier precieux de cette chair divine,
L’ancre de ton beau sang, la presse de la Croix,
T’ont fait l’Original dont par un digne choix,
J’entreprens la coppie, et descris la doctrine.

Vray livre des esleus dont les sainctes leçons
Fournissent de matière à mes foibles chansons,
Enseigne moy le sens de ces sanglans mystères.

Et m’eschauffant le sein de ton esprit vainqueur
Marque moy, Dieu d’Amour, de tes saincts caractères,
Et de ta propre main trace les dans mon cœur.

Dire de Zacharie de Vitré qu’il est un poète mystique serait faux mais, quelque que soit le sujet abordé, toujours emprunté aux Evangiles, la vigueur du propos, la violence des émotions dépeintes apparente cette poésie de dévotion au discours mystique, allant jusqu’à lui emprunter son vocabulaire ; ainsi, évoquant l’effet de la vue du Christ sur les disciples, il écrira :

Ces yeux qui l’adoraient comme un divin spectacle,
Blessés de tant d’amour, ravis de tant d’attraits,
Ces yeux qui tous les jours ont vu quelque miracle,
Se sont-ils pu priver du plus beau des objets ?

Les mots de la blessure et du ravissement sont assez inattendus ici ; de même, on lira sous sa plume une forme d’infusion mystique entre Marie et son fils au moment de la Passion :

Enfin l’âme du fils de son corps arrachée
Celle-là de la mère y demeure attachée ;
Et si quand on perça le cœur du crucifix,
Ce sanguinaire épieu n’y trouva plus son âme,
Lors celle de la mère étant celle du fils
Pour glaive de douleur eut vraiment cettte lame.

La marque, la blessure, le ravissement, le transfert de l’âme sont autant de traits discrets mais récurrents dans la poésie de Zacharie de Vitré qui prouvent qu’après "l’invasion mystique", même la poésie de méditation pourra s’exprimer avec les mots de la mystique.

♦ Michèle Clément


mise à jour le 23 juillet 2014


Université Lumière Lyon 2